《中国人的价值观—社会科学观点》 - 杨国枢 - Meg Book Store

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『簡體書』中国人的价值观—社会科学观点

書城自編碼： 2064055
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者：杨国枢
國際書號(ISBN)： 9787300165486
出版社：中国人民大学出版社
出版日期： 2013-05-01
版次： 1 印次： 1
頁數/字數： 431/360000
書度/開本： 16开釘裝：平装

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編輯推薦：

处于转型期的中国社会，价值观呈现多元化。价值观直接左右个人的行为认知，间接影响社会管理乃至国家行为。这是一本包含了海内外社会科学学者从人类学、社会学、心理学、经济学及教育学等不同学科的不同观点分析中国人价值观的专题著作。敏感而用心的读者，可以从各文论述的不同角度与理念，深切体会中国人价值观问题的复杂性，同时为在这个呈现庸俗化、碎片化、功利化的社会深入研究价值观问题，提供堪与深入探讨的文本。

內容簡介：

本书《中国人的价值观——社会科学观点》共收论文十篇，分别由心理学者、社会学者、人类学者及经济学者所撰写。这十篇论文在内容上所涉及范围颇广，且各位作者的学科训练背景不同，在探讨价值观问题时采取的立场也有较大差异。因此，本书可谓是社会科学领域不同学科的学者所提出的一套关于价值观问题不同论述方式的“标本”。敏感而用心的读者，可以从各文论述的不同角度与理念，深切体会中国人价值观问题的复杂性，并为进一步研究价值理论，提供堪与探讨的文本。

關於作者：

杨国枢台湾大学心理学系教授
文崇一 “中央研究院”民族学研究所研究员
宋光宇 “中央研究院”历史语言研究所研究员
侯家驹台湾东吴大学经济学系教授
陈其南香港中文大学人类学系主任
黄光国台湾大学心理学系教授
张德胜香港中文大学社会学系教授
叶启政台湾大学社会学系教授
杨中芳中山大学心理学系教授、系主任
刘翠溶台湾大学历史学系教授

台湾社会重利爱财之价值取向的解析
叶启政
从鸾作游记式善书谈中国民间信仰里的价值观
宋光宇
传统价值观与现代价值观能否同时并存？
杨国枢
自我实现与华人社会中的价值变迁
黄光国
社会平等与近代中国的社会变革
张德胜
中国人经济价值观的演变
——义利之辨、本末之分到自利之说
侯家驹
中国人的财富观念
刘翠溶
道德与富贵：中国人的价值冲突
文崇一
传统中国文化中的伦理思想与社会理念
——从“仁学”到“群学”的轨迹
陈其南
中国人真是“集体主义”的吗？
——试论中国文化的价值体系
杨中芳

內容試閱：

这是一个什么时代？碎片化、庸俗化、功利化，是否可以在某种程度上说明这个中国转型时代的特点？

这是一个什么社会？人情冷漠、世风日下、道德滑坡、价值失范，是否可以在某种程度上注解这个社会的
许多现象？
此其时也，中国人的价值观，这一命题，无所逃遁地呈现在我们面前。

价值观直接左右个人的行为认知，间接影响社会管理乃至国家行为。这是一本包含了海内外社会科学学者从人类学、社会学、心理学、经济学、法学及教育学等观点分析中国人的价值观的专题著作。台湾政治大学教授沈清松与台湾心理学系教授杨国枢为此著作的出版印行，付出了艰辛努力。

本书所收入的10篇论文，在内容上所涉及的范围颇广，而且因作者的学科背景不同，在探讨价值观问题时所采取的立场大有差异，因此，本书可谓是社会科学领域不同学科的学者所提出的一套有关价值观问题不同论述方式的“标本”。敏感而用心的读者，可以从各文论述的不同角度与理念，深切体会中国人价值观问题的复杂性。如能同时阅读《中国人的价值观—人文学观点》则更易认识中国人价值观问题的多元性。看完这两本书的读者可能会感叹，关于价值观问题的研究竟有这么多学科的学者有如此之多的话要说，且言之成理，自圆其说。

社会经济的发展与成长，价值观建设如影随形，不可偏废。今日之中国，正行走在繁荣与复兴的艰辛道路上。民族的复兴，并不仅仅在于物质的丰足，更在于价值观和民族精神内核的建设与形成。
期望本书的出版，可为这一民族发展进程，提供堪与深入探讨的文本。

中国人民大学出版社

二○一三年四月

台湾社会重利爱财之价值取向的解析

叶启政
一、前言
人有感情，也会思想。感情可以表现在对自己、对其他人、对团体（如乡园、家、国家、学校……）、对事物或对自然上面，而且有一定的心理质素为基础。但是，对人类而言，感情的表现却需要通过思想，使用象征符号加以饰化，并往往借物质来表示，使之具备更为丰富的意义。因此，人类的感情表现是人文化成的，也就是说，必得以具“文化”的姿态呈现出来。

有意义的象征符号是人群共享的。一样的感情行为体现称为“文化”的，亦即必然是“社会”的。如此要求象征符号必须是“社会”的，其所具共识性，虽非永恒不变，也非绝对普遍，但却具有相当的恒定性。恒定性指的是：时间上有持续，适用范围有所固定，而且指涉的对象是特定的。但是，更为重要的是：恒定性乃意味着，行为背后所隐含的感情和思想包含的内容有着一定的界定，也有一定的方向。表现这样的恒定性最为显著、也最具实际意义的即是所谓的“价值”。由价值引导衍生的一套特定行为模式，即“价值取向”。这可以说是形塑人类行为之恒定性的最主要面相，因此成为了解人类行为模式之走向的最主要标杆。当我们说一个人的行为缺乏目标、散漫、偏离，“价值取向”的恒定样态常是用为判定的主要标准。

大体而言，对于单一个体行为模式的恒定性，似乎相对容易掌握，也比较容易理出判准的头绪。但是，把它施及一群人身上，则不免会产生诸如是否有共同价值取向或其为何的问题。这些问题牵涉的不只是经验定义与认定设准的问题，而是哲学人类学上的存有命题，处理起来相当棘手，也颇具争议。把这些摆在当前台湾的场域中来看，容或我们不怀疑“台湾人有着共同的价值取向”这样的概率性命题具经验有效性，但至少我们还不免会面对一个相当困扰的问题——其基本共同价值取向为何？任何对类似此一社会共相的指陈，严格来说，都缺乏全称式的效准，因此，都会招来诘难，有不同的意见。

在本文中，我们不能不采取保守的态度面对上述的论述困境。基本上，我们无意在这儿罗列并讨论当前台湾社会之基本价值取向的全貌。全貌是一种全称式的描绘；用来形容社会，这样的论述充其量只是一种隐喻式的设定，根本无法“如实”地确立其所指涉的“实在”范围。事实上，任何人都没有能力、甚至无权宣称社会的全貌是什么。我们所能做的只是使用诸如“选择性亲近”的策略，以某些片面性的样相来勾勒“实在”。这样的“实在”无论如何都会夹杂着论说者的主观立场，有一定的特殊意识形态色彩。

简单来说，我们所采取的策略是：从社会之所谓文化、政治、经济等面相的历史脉络中，抽离、凸显出一些自认具有论述意义的结构样相。这些结构样相，对个体而言，乃是展现其所具基本心理特征的随制条件（contingency）。也就是说，这些社会结构样相与人所具有的心理特征会交互作用，衍生出一套行动的逻辑。这套逻辑的运作并非完全确定不变，它只是表示对行为具有指导引发的内发作用，其意义基本上是规约。至于能否发挥最大的效能，端看当事者对此一逻辑的认知与认同程度，或此逻辑的规范强制能力与实用效能而定。因此，此一逻辑实际上只是开导出一些行为上的可能性。这些可能性在人群中形塑出一些共相，价值与价值取向即是这种共相的一种表现形式。紧要的是，共相只是一种在认知与行动上具有共认的体现，其基本特质是一种可能，而非绝对，也是一种概率性的概括，而非必然性的全含。其所可能包含的内容绝非完全一样，也非一成不变，而所可能适用的人群也绝非全部，而往往仅是部分。因此，共相指涉的充其量只是一种较凸显且具优位的可能趋势，它随时可能被修饰或颠覆。

很明显，以如此的思考方式为底子来论述当前台湾社会的价值取向问题，我们所能做、也所希望做的，只是以特定选择的共相动势为基线，对当前台湾社会这么一个万花筒，从事特定角度的观察，借此提供一些了解现象与确立问题的线索。这样的尝试原则上应当是守本分，也是谦卑，但却可以说得上是正当的。准此立场，我们选择讨论的主题是“重利爱财”此一价值取向，而所论述的也将只局限于此。任何超出此一议题的诘难，都不是我们准备负责回答的。
二、“重利爱财”作为优势价值取向的背景与例证

从历史背景来看，台湾基本上是一个移民社会。在三四百年前开发的早期，移民绝大部分来自闽南与广东客家地区。就区位而言，这两个地区山多田少而地瘠，加之有人口压力，一直就有往海外移民的传统。由于地理上临近南洋，此地区之汉人不若中原地区汉人务农者，存着守成认命的人生观；相反地，往外发展的冒险精神相对明显。在此前提之下，当初闽粤两地人民移居台湾，其动机基本上与往南洋移民者一样，为的是谋求经济利益以图改善家庭生活。（蔡渊絜，1986：47-48）高拱乾重修之《台湾府志》中（1960：185-186）即指出：“其自内地来居于此者，始而不知礼义，再而方知礼义，三而习知礼义，何言之？先为红毛所占，取其地而城之，与我商人交通贸易，凡涉险阻而来者，倍蓰、什佰、千万之利，在所必争。夫但知争利，又安知礼义哉？”引自蔡渊絜（1986：48）。

17世纪以来，荷兰已成重商的贸易国。当其统治台湾时，荷兰人所移植于台湾的制度，虽然事例不少，然而以当时社会状况而言，最新奇并最异于中国的，除了前述的农奴劳动机构之外，还得举出带有重商主义性格的“商品出产”和“商品流通”。（史明，1980：95）这样的重商主义促使汉人移民也学会采取外销商品为主的生产方式，强化了重利的特质。“所以，汉人以租赋的名目而缴纳于官方的糖、米等农产物，在其生产过程中，就带有荷兰人将要销往海外的商品的性质。此外，缴纳租赋之后，还剩于汉人手里而搬到市场去换取货币的农产物等就更不必提，全然是带有商业性质而生产出来的劳动成果。……这样一来，自古就在中国大陆上过惯了自给自足生产方式的汉人农民，他们一到台湾，乃不得不修其原来的经济生活方式，就是说，不但仍然是一个农业生产者，还要学上一些商人性格，才能应付新的环境。这可说是在生活上、思想上一个大转变的开始。”（史明，1980：96）

在这样的历史背景的催化下，台湾人中养成重利爱财的价值取向的有利客观条件焉然形成。19世纪中期，来台行医传教的马偕先生于其日记中，对当时之艋胛（即今之“万华”）百姓更是有一段描述，颇为传神，可作为佐证。他说：“艋胛的人民，无论男女老少，每日皆为钱而忙碌。他们是物质主义者，执迷的淘金者，并且非常地迷信。”引自翟海源（1991）。台湾人重利爱财的特点也表现在好赌的习性上，这种情形在文献中屡屡可见。（吴文星，1988）

在传统华人社会里，一般人是否好赌，有待于更多经验资料加以佐证。但是，国人深具重利爱财的心理，却是日常生活中常可体验到的一般印象。人们常用钱财做标准来比拟其他的价值，也常用钱财来衡量一个人的得失成败。譬如，台湾民间常流行这样的说法：“人格有什么价值，值多少钱？”、“有钱、有势，卡要紧啦！有了钱，万事通”、“见到钱，眉开眼笑”、“裤头有钱，就是大爷”、“人为财死，鸟为食亡”……不一而足。因此，在社会上，人们讲究的是“日头赤炎炎，随人顾性命”，笑贫不笑娼，有钱就叫爷娘，自古以来，就常被人们奉为实际作为的准则，十分的现实，相当的实际。

就以晚近台湾地区为例。自从20世纪80年代以来，社会里游资过多，人们有了充沛的金钱从事投机性的金钱游戏。一时间赌风炽盛，玩大家乐、六合彩、彩券的风气流行；地下投资公司与期货买卖也生意兴旺；玩股票、炒房地产的更是大有人在。几年下来，整个社会被卷入狂热的冒险赌博风暴之中，台湾遂被讥为投机冒险家的天堂。（瞿海源，1991）台湾也因此赢得了“贪婪之岛”的名声，人们甚至自讽式地称谓“台湾钱淹脚目”。事实上，台湾人出去游玩时，酷爱疯狂采购，出于阔绰早已闻名遐迩。诸如此类的举止，无疑地一再强化了台湾人重利爱财，具物质主义倾向和缺乏高尚文化素养的刻板形象。仿佛，在台湾人的眼中，一切的价值，除了金钱之外，已别无他物了。一切的“前”都是向钱看。
三、累积财富作为重利之价值取向的表现形式

在俗世里，一般人都难以逃脱贪、嗔与痴的业障。人们所求的，莫不是自己的生活过得更安心、更舒适，也更丰裕。讲究荣华富贵，享受人世间的物质文明，人与人之间攀比权力、财富、地位与物质拥有品的高低、多寡，几为普遍的现象。虽然，从理论上，凡此种种并不能完全化约成金钱来看待，但是，金钱却是其中最重要、也是最基本的媒介，扮演着关键性的角色。
金钱是一种具象征概化性的交换媒体（Symbolically generalized medium
of
interchange）（Parsons，1975），它是一种抽象价值，乃是对经济客体的一种特殊实现（realization）（Simmel，1978：120）。在人的日常生活中，金钱所以被使用的价值并不在于其自身，而是其背后所具有的概化性的象征意义。概化性是相对于特化性（specificity）的一种说法。基本上，概化性指涉的是：当一个象征体施用于人与人之间的互动情境时，其所具之共识性社会象征意涵所以能够产生作用，乃因它可以从互动之两造诸多的特殊社会属性（诸如姓名、性别、年龄、教育程度、家世背景等）中被抽离出来，而不必为这些社会属性所制约。譬如，在购买物品的交易互动当中，金钱作为媒体，其意义在于其所具之等价价值。对互动两造而言，不论卖方或买方重视的是：一手交钱，一手交货时，金钱是不是足够支付物品所被订的价格。至于互动双方是男或女、老或少、穿什么等，原则上并不很重要。但是，相对来看，例如爱情作为社会资源，其所具的象征意涵就不同了。当它施及于人际之间时，若欲产生意义，就不能排除互动两造的一些特殊社会属性，如性别、年龄、血缘关系、家世、教育程度、性向等而不加以考虑了。至于哪些特殊社会属性扮演重要的决定角色，则端看社会的特殊规范与价值系统为何了。因此，金钱所具经济性的概化价值基本上乃在于其所显现之主观价值的客体化程度，亦即其所具非人格化的（impersonal）性质。

作为非人格化的概化媒体，金钱有必须且可以负责的要求（以下简称“负责性”）。以现代社会的结构特征而言，金钱之价值所以能够被确立，乃建立在对于制度化之金融体系的权威产生信任。对金融体系之权威所以信任，则又必须先对社会的政治、生产、市场体系等建构性组合存有某种“理所当然”且不需要无时无刻去意识或体察的信赖。在社会呈现可预期之稳定的状态时，这样的信赖尤其可以被保证。简言之，不管其信用度如何，金钱之价值所以被确信并保证，基本上乃来自社会所创造出来之制度化的权宜性信用上面。所以称之为“权宜”的，乃意即金钱这种社会性信用是一种人为的历史产物，它的价值经常靠其表现在物质或服务上的价格来反映，其信用也靠复杂的社会体系的交错支撑来保证。凡此种种都仰赖诸多特殊历史条件与人类认知经验的“权宜”组合来形塑，它本身并无先验自存的必然结构法则。对个体而言，金钱之所以具负责性的特质，正源于此一由社会所创造、保证并预设成的共识性。

准此立论，金钱之信用所以产生，并非来自互动之两造自身透过互动过程逐渐形塑的互信结果。因此，如上述的，金钱所具之非人格化共识价值，自然也就不必仰赖互动两造之诸特殊社会属性来证成。相反地，它甚至可以凌驾其他社会属性来决定、扞格人的种种互动，其自主性在互动产生之前，即已预先被设定而且确立下来。正因为如此，固然人之社会互动可以不需以金钱为媒体，也可以不以累积金钱为终极目标，但是，一旦互动的目的是为了金钱，或必得以金钱为随制媒体时，互动就必定为金钱所内涵的诸特质制约了。这个特点说明了金钱的负责性是外在，也自主于互动两造自身的诸特殊属性。于是，拥有较多金钱，可以给予人一种外在性之自由的保证，亦即，拥有较多金钱者，就等于拥有更多、更宽广之交换与支付资本，也就有更多的有利条件来支撑其他象征性与物质性资源的运用和交换机会。

金钱可以给予人外在性之自由，无疑由其所具概化性之媒体形式的特质使然，同时也由社会信用制度为金钱所形塑出之负责性提供保证。金钱所具如此的特质促使人们常以累积金钱作为生命追求的目标，但是，纵然如此，金钱却不是唯一追求的目标。至少，现实地来看，掌握种种自然或人工物质产品，对人而言，才是社会生活中不可或缺的内容，也因此才是追求的主要对象。
人作为一种种属存有体（species
beings），有一个共同点，那就是，他必须从外在世界中获取物质（如水、空气、食物、遮掩物等）才可能生存下去。即使是自我的表现与证成，无论是情感还是思想性的，往往也需要借助物质来彰显其象征意涵，或以之为随制性的要件。因此，物质的获取，对人而言，其意义已远超过满足人的基本生存需要，它具有具体丰沛化象征表现的作用。Baudrillard（1988：22）的一句名言：“为了变成可消费的物，物必须先变成符码”，虽然指涉的是后现代消费社会的特点，但是，其实已点出了物质所具此一社会象征性的基本特征。

既然物质的社会意义已超出其满足人基本生理需求的原始功能，而是作为象征表现的媒体，它在人之世界所可能渗透的程度无形中在加深，面积也在扩展，重要性自不用多说。在俗世里人要表示情感，显现地位与身份，甚至进而证成自我，都在在与物质之拥有与使用脱离不了关系。小至用一束花、一盒糕饼或甚至一张贺卡来表示情感是物质外；大至以汽车、珠宝、房地产等诸如此类的东西来展示身份与地位，也都是物质。因此，物质作为表现或消费象征之世俗性的最终媒体形式，其最重要的社会意义不在于其所具特殊个别性的使用功能（譬如用来穿、吃、行……）或使用上的品质差异（如奔驰牌车性能优于裕隆速利牌汽车），而是其用来反映某种社会资源（如情感、印象、地位、身份）之“等价”价值上面。

准此特点，物质作为象征之最终等价媒体如何成为可能，顺理成章地成为关键的问题。这对于形塑身份与地位等代表个人成就的社会指标尤其重要。在人的社会里，一般人并非独自生产其所需的所有物质，而是采用分工方式生产并透过交换的形式来获取所需。事实上，唯有在分工生产与交换的形式下，物质的“等价”属性才可能被“客观”化地表现出来，也才可能在交换之两造外的人群之中，建立起具共识的客观价值判断。否则的话，物质的等价价值将只停留在交换两造彼此间互为主观的共识而已。毫无疑问，金钱的出现成为物质之等价价值客观化的象征要件，它使物质以“价格”的市场机制属性来表现。在俗世里，金钱此一特性正是使其价值经常被芸芸众生夸张地来看待而产生越位的关键。在讨论此一问题之前，先让我们来探讨金钱所具有的另一面特性。

金钱所具的概化象征性同时内涵着不能且不必负责的特性（以下简称“不负责性”）。在俗人的世界里，任何的存有都有极限，极限意即有效可行的范畴必有个限度。有了范畴，就有了表里、内外之分。准此，负责性其实即意味有不负责性，两者互为一体之表里两面，相互扣摄，任何一方都不能单独自主来讨论。当我们说金钱具负责性，事实上即已隐约界范了其可能且必要负责的范畴。超出了此一范畴，金钱的社会意义内涵就失效，也就不能且不必负责了。

以最简略的方式来看，金钱作为社会资源与交换媒体之不负责性的意涵大致上可从三方面来说明。第一，诚如前言，金钱作为互动之两造交换社会资源（包括物质与非物质性的）时的等价媒体，它只是以“价格”的市场功能姿态呈现。基本上，它不必为互动两造所交换的社会资源自身或其动机为何负责；也就是说，互动两造如何界定交换之社会资源的社会意义与价值，乃双方各自的事，都不是金钱所需要界定或所能意涵的。因此，第二，对使用者如何使用、何时使用金钱，金钱是不负责而且也不能负责的。人们可以用钱来购买食物、书籍、衣饰，甚至可以用来贿赂或雇杀手杀人。这些都已超出金钱本身作为等价媒体来支付或交换所能制约的范围。第三，金钱对使用者如何获取的方式也无从负责，因而，也不必负起“伦理”的责任。如何“正当地”获取金钱，是属于另外一个社会范畴的问题，无法从金钱自身内涵的社会属性来抽衍的。

很明显，上述三方面金钱所具不能也不必负责的特性，其实乃其象征概化性所内涵的社会特质，也是其所具负责特性的另一面体现，两者事实上是互相蕴含，也互相扣摄的。金钱作为一种具象征概化性的交换媒体和社会资源，其之所以在人的社会（尤其现代资本主义社会），具有莫大吸引力或价值，并不只是因为它具有负责性之概化信用，也因为它所具之不能且不必负责的另一面使然。此二面相之间并没有产生相互排斥或抵销的作用。相反，金钱之不能且不必负责的面相强化了其能且需负责之一面的社会意义；反过来，负责的一面也更加证成了不能且不必负责之一面的特点。总而言之，两者互相扣摄地推动，其结果使得金钱作为等价交换媒体之概化性发挥最大的效能。在人类运用、交换种种社会资源的互动过程中，金钱于是乎成为不可或缺的随制要件。它可以“超越”互动两造之种种特殊社会属性与客观条件的制约，发挥结构性的影响作用。
四、重利贪财之价值取向的定位与越位

在人的世界里，除了金钱以外，诸如权力、知识、地位、声望、情感，都是形塑一个人存在意义的重要象征资源。对芸芸众生而言，这些都是界定一个人成就的重要内容。

不同的社会资源有其自己的特质，施用于人的社会，各有不可化约也无法取代的意义。譬如，知识作为社会资源，它在世俗世界中对一般人的社会意义可能是诸如：（1）它提供一套论说体系，让人们可以从中满足认识世界的好奇心；（2）它协助人们建构、诠释生命的价值，给予人适合的生活态度与方向；（3）它提供人有效控制、支配外在世界的能力，借此确保人的安全或证成人的成就。易言之，对人而言，知识的社会特质可能在于提供理解外在世界种种现象之象征意义和形塑人为控制之能力。这是其他社会资源，如权力、财富、地位或情爱等所不能取代或完全化约的。

很明显，社会资源所具不可化约与取代的性质乃意味着，各种社会资源的施用与运作有自主的逻辑，其表现在互动过程中的理想行为模式也不尽相同，甚至，其间有了不同原是必然且必要的。职是之故，尽管社会对各种资源的经营可能要求有共同的终极价值做归依，也要求具备一些相同的基本规范，如强调公平正义、爱心、诚信、荣誉……，但是，不同资源之运作与施用规范却难以互相完全化约。基于这样的理由，不同资源正当化其行为的程序于是乎往往不同。就拿知识此一资源为例，一个人是否具备知识，可能以他是否展现有足够周延解释和形塑控制外在环境（包含各种人为创造物）的能力为判定要件，甚至是唯一要件，至少功能上或规范形式上要求是如此的。这样的要件不可能由其他形式的社会资源所取代，例如有钱未必即有知识。因此，这样的不可取代与化约特质是各种社会资源得以保持其功能自主性，发挥社会所定义之意义的必要条件，也是其各具一定规范秩序轨迹而能发挥制约作用的基本要件。任何企图以其他资源来扞格甚或凌驾此一要件的，都将侵犯该资源正当性的神圣意涵，也破坏了既定的规范秩序。所谓“官大学问大”、“以文凭取代真才实学”或“以金钱购买文凭”等情形，即破坏知识资源之获取与运作的正当规范逻辑，也根本违背知识体系的理想法则。

当我们说“任何社会资源都保有自衍的社会意义，也各具特定的规范轨迹”，指的是针对“社会的”功能而言的一种结构性要求。这是保证任何社会资源之制度化机制得以顺利运作，并维护其理想于不坠所不可或缺的。然而，对个体而言，社会资源对他的主观意义，虽然为资源所具之“社会的”功能所制约，但却可以不以证成“社会的”功能所衍生的目的为目的，而只把它当成手段。易言之，某种社会资源（如上述之知识），对社会而言，具有一定的结构性的目的内涵（如成就人类共同的福祉、提供更有效的医疗方法等）。但是，对个体而言，此一资源所具之“社会的”结构性意涵极可能只是被利用来经营另一种资源（如财富或政治权力）的手段而已。

总而言之，就社会理想的原始设计而言，透过职业或其他角色的适当安排，可以使一个人拥有某种社会资源的品质（如官位或知识的丰富度）得以充分发挥，以确保规范秩序并丰富社会理想，促进整个结构的顺利运转。于是，社会往往建构一套具“合理性”的奖惩系统来回应个体透过角色扮演发挥资源运作作用的种种行为。在此条件下。社会与个人对某一社会资源所具的认知与动机旨趣，纵然有所不同甚至径相迥异，但是，只要依循社会所订的规范逻辑来进行，彼此但求各取所需，也可以相安无事。例如，一个人可能拥有某种相当前卫的科技知识（如超导体的制造），这种知识可以大幅度改善电讯媒体的效能，节省能源。于是，政府给予他最高的荣誉，媒体也大加褒扬。但是，对当事人而言，他所以竭尽心力从事知识的营造，为的可能并不是“造福”社会，而只纯然出于对知识的好奇，或借此为手段来谋取财富甚至政治权力。在此情形之下，对同一个资源（知识）而言，个人意义与社会意义并不一样，可是，两者之间并不必然互相矛盾、扞格，却相反地可以互相辉映、滋补。

事实上，个体世界与社会建构对任何社会资源的经营或体现，都可能产生意义分离的现象，这原是不足为奇的“正常”现象。如此之“社会建构／个体世界”的意义分离性，严格说来，只要施之适当的话，本可因各取所需，发挥润滑社会与个体之复杂关系的作用。职是之故，如此之社会资源的意义分离性，对个体与社会，到底利弊何在，其主要的判定关键即在于社会资源的机制性质上。大体而言，倘若社会资源作为交换媒体的规范原则能够适当地被定位，而人们也有诚意遵循，在“正常”状况下，则此一“社会建构／个体世界”之意义分离性，不但可以使各种资源之社会性意义按其地位充分发挥，也可以适度地证成个体的心理认知与动机需要。如此，此一分离性具有维持与发挥既定社会秩序之“正面”功能的可能性。这样的说法其实隐藏着一种深具危险性的论述吊诡。它似乎意味社会作为个体的集合体，自身有着独立自主甚至反过来凌驾个体的结构目的，而此一集体性目的具自主的认知与动机机制，乃有别于个体之认知与动机旨趣。某个程度上而言，这或许是一般常见的所谓“结构与功能自主化”的现象。但是，就人类文明的发展历史来看，自从强调个人自由与平等之人本精神的自由主义被奉为建构社会（尤指制度化之社会）之规范结构的法则以后，如何形塑社会资源之分配的合理性以证成个体之需要满足，往往成为社会资源之“社会”结构性意义的首要考虑。其所建构的规范秩序，自然也就以维持个体有否公平合理拥有与运用社会资源之机会和满足个体之需求为设计的首要条件。从这个角度来看理想规范，社会资源之“社会”的结构性意义，却又必要以如何可能充分满足个体身心需求来形塑的。这是一个牵涉广泛的复杂问题，在此存而不论。否则的话，它所隐藏的负面作用就会发挥出来，造成“不良”的社会后果。

布迪厄（Bourdieu，1984：471）曾指出，在人的世界里，“极限的感受意味着忘却了极限”（The sense of
limits implies forgetting the
1imits）。任何被人所形塑出来的“社会实在”，一旦被视为理所当然的“自然”现象且在互为主体世界中取得优位地位时更明确地说，在人与人之间已形塑适当互为主体共识的互动世界里，种种的历史与文化条件会塑造一种结构的要件性，而此要件性透过某种理性的逻辑思考，对人产生约制，形成一种强制的力量，迫使某种行为法则具有优位性。譬如，从资本主义社会的结构逻辑来衍推，金钱作为交换媒体就具有优位性。，都有被拓植成为具“绝对性”之现实准则的倾向，这是社会规范产生作用的常见现象。绝对代表的社会意义是一种无限式之价值肯定与衍展，施及于人际互动，则被建构成为一股实际的社会驱动力。因此，一旦缺乏适当的反省与约制的力量（尤指制度）加以规约，任何被建构出来之“实在”原本必然内涵的极限，常会被忽略或遗忘。结果往往是，其原本内涵之伦理约制性会被扭曲甚至扬弃。金钱作为一种社会资源，其所内涵之价值极限常被遗忘。其所以会如此，乃与前述之金钱的社会特质和种种外在社会条件的随制作用有关。这将是用来解析台湾社会展现重利爱财之心态的论述重点。
五、形塑台湾社会重利爱财之价值取向的结构解析

在前文中，我们点出了物质在人类社会中所具的象征等价价值，同时也指出了，在市场机制的运作下，物质的象征等价价值被“价格”客观化，而金钱正是用来反映“价格”最具体的历史表现形式。对一般人来说，拥有金钱即等于掌握了物质，此亦即保证了物质的使用价值得以贯彻，并平准化各种物质之间的等价标准。倘若拥有物质之多寡、种类或品质等，能反映一个人的地位、身份或形塑情感与印象的重要指标，则其判断标准常常即以转化成金钱为单位之“价格”来表示。于是，芸芸众生问的是诸如值多少钱的房子、装潢、汽车或服饰，甚至一幅画的艺术价值也以金钱为价格来衡量。尤有进之的是，当人们论及婚嫁时，关心的也是多少钱的聘金或嫁妆，人的品格反而变成次要，甚至是无关宏旨。于是，人与人之间的诸种关系，甚至连以感情为本的，也不免以金钱（如赠礼之价格）来核计。无疑，其所以如此，乃与上述金钱作为概化象征媒体所具之种种属性（如负责性与不负责性），有密切的关联。

正是因为各种资源有各自不可化约与取代的社会意义（或谓“功能”），而都为人所需要，也为社会所确认，所以，不同资源之间必要、也可以透过特定的程序来交换，且往往互相作为运作的随制条件。然而，问题就在于，随着种种社会条件的不同，也随着各个资源作为经营其他资源之随制要件的性质不一样，不同社会资源在交换过程中，对人而言，所具之“价值”比重也就不一样。在不同社会资源之间，常常会产生不等的优位性。如此优位性的排比，一旦超出某个限度，就可能使某种资源产生过度膨胀的越位情形。

从前文反复的论述中，我们可以看出，金钱乃人类社会中等价概化媒体的原型。它是人们获取与累积诸种世俗化社会资源不可或缺的随制要件。社会愈是分化，物质创造愈是丰沛，其等价象征性也愈是精致化，金钱此一随制的简化要件的重要性自然就更显重要。尤其当各种资源之分化的理想规范法则愈无法有效地被遵守时，金钱的重要性就在无形之中膨胀，超出其意义与规范“极限”，有凌驾一切而越位的情形。一旦社会发展至此，问题已经不是金钱越位此一事实本身，而是上述之资源具分化性之理想规范法则何以未能有效地被贯彻的问题了。这正是当前台湾社会产生重利爱财之拜金主义的关键原因。

事实上，从上文对金钱之基本社会特质的描绘，我们即可推断出：重利爱财的心理乃为外在客观社会结构特质所内涵，这在都市化的工商资本主义社会中尤其明显，“人为财死，鸟为食亡”似乎是个普遍的定律。倘若说台湾人贪婪爱财，顶多只是严重性的相对程度不同而已。采取俗世现实的观点来看，其实，爱财并不是罪恶，也未必是负面性的情操表现。正如韦伯（Weber，1958）所指，适度重视财富的积累，乃有助于资本主义的发展。对人而言，现实上，钱财是重要的，问题的关键在于它是否取之有道。即使盗亦有道，一旦人们只是唯利是图，取之不择手段，重利爱财才成为明显严重的问题。

在“前言”中，我们简略地讨论过台湾人具有重利爱财的历史性格，也说明了其形成的可能的社会背景。其实，严格来说，或许台湾人爱财是特别的明显，重利却似乎是汉民族普遍具有的特征。就区位条件来看，虽然中国幅员辽阔，但是，高山峻岭与干旱贫瘠之地所占比例偏高，可供农耕之地与人口数量不成比例，加以地处寒、温两带为主，气温不利多作物之生产。在此生态环境下，假若技术的改进未能跟上人口的增长，人们自然会有生存的压力。在平时，一般人只要节衣缩食，或许尚能求得温饱。然而，一旦遇到干旱、水灾或土地兼并剧烈导致贫富悬殊而弱肉强食时，则不免就产生民不聊生的情形。此时，原始的生存竞争形式——战争、饥饿、死亡或掠夺等，成为削减人口以达人与自然之间生态平衡的方式。如此的治乱循环一直是中国历史的特点。

在如此具高度且恒存的生存压力下，除了战争或自然死亡以外，往外移民或拓展海外贸易是突破生存压力的另一种方式。但是，中国北接寒冷且人口稀少之西伯利亚，西为幅员广大之沙漠阻隔，南有绵延的高山峻岭横陈，东邻汪洋一片的太平洋，只余东南闽粤一隅接临南洋，有利向外移民与拓展贸易。凡此区位特征原本具有形塑内缩性之自足保守性格的作用。尤其，历经明清两代的闭关锁国政策，自足守成的格局更是于焉形成。在缺乏高效能之农耕创新技术与策略的情形下，传统生计经济生产模式自难应付众多人口生存之所需，贫穷始终伴随着历史而存在。

无疑地，这样的区位条件，从某个角度看，助长了安贫乐道、安分守己之生命哲学的发展，强调的是如“尽人事，听天命”的人生观，要求人们以忠厚、老实、勤勉等德行来应付日常存在的生活困境。这正是儒家所肯定之“君子”具有的理想人格面相。可是，若从另一个角度来看，尤其对芸芸众生而言，不时潜在之基本生存的威胁，却往往不是儒家君子哲学或佛老寡欲生命观所能化解的。恒定的基本生存压力迫使一般俗人不得不现实，也不得不重视利与财。于是，君子之礼充其量只可能对不事生产却又能生存下去之士绅或统治阶层有效。对一般市井斗民，贪婪、占小便宜乃至诈取，却是谋取生存不能不用的策略，也是常见的心理特征。这可能十分丑陋，但却相当实在。毕竟，谋取现实的生存机会是最为迫切的。

对于儒家君子之理想生命价值观的现实局限性，韦政通（1968：3）有一段话十分传神，值得引用。他说：“儒家在道德思想中所表现的，对现实人生的种种罪恶，始终未能一刀切入，有较深刻的剖析，根本原因就是因儒家观察人生，自始所发现者在性善，而后就顺着性善说一条鞭地讲下来。因此儒家的道德思想，对生活安适、痛苦较少的人，比较适合而有效；对生活变动幅度大，且有深刻痛苦经验的人，就显得无力。”

姑且不论儒家的价值与道德观是否比较适合生活安适的人，而不适合生活艰困、基本生存备受威胁的不幸者，其主以个人内敛修养的道德实践功夫来证成社会秩序的维系，确有“高处不胜寒”的特色。对一般人而言，“君子”之德行是很崇高、伟大，但是，现实生存的客观条件却往往迫使人们不得不当“小人”，甚至连“小人德草”的起码要求都无法做到。人们所能做，往往也是实际做的是，发挥人求生的本能，让人性中丑陋的一面展露出来。

其实，任何社会都有规范，规范也多少都必然要求成员以修心养性的内敛成就来证成。但是，当社会提供不了一些外在制度化的结构条件来搭配时，那么，侧重内修之道德、价值与理想系统就会显得疲软无力，也超越残酷的现实世界太远，问题的产生自是不能幸免。对中国人而言，经过几个世纪的演变与发展，儒家之内修思想衍生出“以理杀人”的僵化教条。在充满权力欲望、基本生存备受威胁的社会里，这种思想知常而不知变、应常而不应变，同时也把修养功夫看得太容易。再者，道德规范往往仅只模糊指点修养功夫的意涵，未能明确点明实践的具体途径，更忽略了社会制度运转中“人性的极限”。其结果是，它所能做的只靠有权有势者的道德良心自觉。倘若良知产生不了作用，无权无势者也就束手无策，任由宰割了。

再者，儒家为主的伦理讲求的是亲疏远近与上下尊卑，其特点是着重“差等”而非“平等”、“自得”而非“自由”，费孝通（1948）称之“差序格局”。对中国人来说，差序格局一向以“己”为中心，而以血缘与地缘为主要经纬所编织所而成的人际关系网络。人与人之间的互动讲究的是特殊的关系脉络。于是，人与人来往一定要问清楚对象是谁，与自己的关系是什么，才能拿定以怎样的标准来应付。这样的互动关系相当重视“人情”，但是，人情有厚薄，厚的人情，要回报，薄的人情要用上，就得拿些东西（即社会资源）来补强。不管是回报或补强，物质与其概化媒体——金钱，乃是最具实效的媒体。于是乎，在中国人的社会里，人情、权势与钱财变成三个最主要的社会资源，三者若能相互增强，则无往不利。尤有进之的是，除了血缘上十分亲近的（如父子）外，钱财和权势常是决定彼此之间情谊厚薄的最主要条件。对缺乏人情关系的社会互动，钱财与权势更是补强的必要资源，而其中又以钱财为最主要的资源，“拉关系”、“走后门”在在需要它。

总而言之，由于种种因素，在“差序”之伦常结构格局的支撑下，着重内敛修身的儒家伦理系统，实际被施用在人们日常生活上的往往发挥不了正面作用。其结果是演变成人情、权势与钱财三角关系泛滥发展的局面。三者自身所具之理想规范法则不时被扭曲、侵蚀，而有了疲乏与脱节的情形。于是乎，具概化意义的钱财起了作用，它促使人性中丑恶的面相蠢动、膨胀，人们甚至罔顾理想规范法则的定位，企图以各种可资运用的手段来谋求金钱的累积，为的就是个人的生存机会有较安全的保障，欲望也有较佳的满足条件。对世俗人而言，这是最实在，也是最贴切的生命哲学。

上述有关儒家伦理系统的评述，说穿了，只有一个重要意义，那就是：以儒家伦理系统作为建构社会之基本理想规范法则，有源于其预设内涵的极限性。倘若社会内部无能力孕育有利的机制条件来配合，此一极限即会明显地被披露出来，无法产生实际的规范作用。从另一角度来看，主内敛修养的理想规范法则，面对着现实上是激烈的社会资源争夺状况，往往就显得软弱无力，起不了作用；这即已暗示：在此情形下，使其有效运作之有利机制条件根本就无从孕生。就此立场，它的命运原就带悲剧色彩，是悲壮，也是忧暗的。儒家思想空有强烈的忧患意识，虽可成就一个个的君子，但毕竟是少数个人的成就，根本难以对大众起有效的制度化之制约作用。其结果是导使“小人”充斥嚣张，他们骑在人们头上撒野，而君子却无可奈何。其情形正如只要有一小颗屎，就可以污染一锅白米粥一样。

严格来看，事实上，当前台湾社会所以产生重利爱财明显越位的情形，固然与传统儒家伦理作为规范系统的内在逻辑性有关，但是，却并不尽然完全基于此。情形之所以严重，基本上与社会已形塑出种种有利于人性“丑陋”面相得以发挥的“客观”结构性条件有关。其所扞格的，已非只限于传统儒家理想规范系统的效用，而是任何可能施用之理想规范系统的功效问题，这包含外来移植的西方法制式民主平权规范系统。在此情形下，任何形式的理想规范系统事实上均难以发挥期望中之指导、制约现实行为模式的“实质”作用。相反，现实法则反过来凌驾于理想法则之上，成为日常生活中理所当然的“常态”现象。错到底的“越位”，一旦接受者众多，自然也就成为“对”的了。名实是分离，但却未必会对人们认知产生失调的心理压力，道德规范也因此发挥不了应有的约束作用。默顿（Merton，1968：372）所谓之“制度化的规避”（institutionalized
evasion）现象于是便成为普遍的现象。

台湾的历史充满着悲剧性的暧昧、矛盾和紧张。一个本质上是移民的社会，原本就缺乏稳定和安全感，也缺乏明确的社会与文化认同。这种情形复因统治者更换频繁而更形严重。尤其，1949年国民党退守台湾，统治政权本身的危机状态，无形之中加深了整个社会的各种问题，其影响所及可以说是多面，也是相当复杂且深远的。笼统来说，在长期承受威胁之下，国民党当局不但面临生存危机，也产生严重的正当性危机。四十多年来，为了维护其意识形态，更为了巩固其既得利益，统治阶层竭精尽智地使尽伎俩修补其政治图腾。无疑地，这样的修补功夫势必扞格到其所赖以存在的正当性论说。临时条款的订立以及种种法令的修正，在在与宪法基本精神有所抵触，就是一个明例。

统治阶层为维持政权正当性，不免施以种种外造性的理论与论说修补工夫。其所提出之修补理论与原有形塑正当性之论谈之间的逻辑常有不一致或矛盾之处。但是，一般百姓却未必认识清楚。推其原因有四：（1）人们缺乏足够解读的识辨能力；（2）修补掩饰手腕高明；（3）人们存有因循苟且的偷安心理；（4）高压监视与教化控制机制有效且灵活运用。这些均足以使其逻辑的矛盾与缺失未充分暴露，更未能形成足够的颠覆与矫正功能。但是，毋庸置疑，如此之正当性论说的修补功夫，除了增强正当性危机的潜在程度外，也因此加深了社会的系统危机与原本已有的生存危机意识，更转而带出了认同危机。凡此种种的并生危机，无疑地，带来的是更多、更深也更复杂的问题。这些问题可以说是千头万绪，剪不断、理还乱。然而，其中有一个现象却是明显的，是一般人都可感受到，也可以体察出来的，那就是：对社会，也对政权缺乏安全感，更缺乏信心和信赖。

现实的环境所加在统治集团身上的是一种两难的吊诡情境。理论上，维护任何制度之正当性的神圣地位，乃是权力得以稳固施展的必要条件，这原本是政权取得合法性的基础。但是，吊诡的是，1949年以后，统治集团权力所赖以存在的合法基础却始终与现实的客观格局有一大段距离。若欲维护权力之合法基础的合理性，势必修改甚至完全扬弃旧有而另创新的法规。这样的举动，无疑地，必然扞格也动摇其原有之政治图腾，现实地来看，更是危及其既得利益的基础。在这样的现实压力下，统治集团唯一可做的就只剩下修补既有的正当性理论此一途径了。可是，这样做却势必任由其理论与现实脱节，其权力之正当基础也必然产生内在逻辑的不一致。一旦此一不一致性为社会大众所体察，而其所衍生之不合理性与违背“社会正义”原则也普遍地被大众意识到时，统治集团权力之正当性就会承受到来自民间的挑战。此一挑战力量无形之中对统治集团是一股强大的压力。当它大到一定程度之后，统治集团就不能不加以正视了。

无疑地，面对如此客观现实条件压力下的两难情境，为了巩固其政治图腾与既得利益，扭曲权力正当性所赖以维系的法律基础，虽然可能是短见，但是，对统治集团而言，这却是最迅速且具实际效益的做法。具有智慧的浮士德尚且抵挡不住魔鬼的百般诱惑，更何况是细胞里充满权力欲望的俗人。放弃私利以维持神圣的正当性来成就更长远之公利，毕竟是相当遥远，也未必有十足的把握。况且，从结构上而言，任何以维护正当性之神圣为前提的有关理想规范的修饰或复原功夫，势必都会损及既得利益。人生苦短，手中已握的熟鸭，怎可能放手让它飞走。对芸芸众生而言，放弃既有之私利来成就崇高的理想原则，原就是只可说，却难以做到的事。

再者，对中国人而言，政治权力乃代表整个社会之差序格局中的权威主体。从历史的角度看，这基本上是立基血缘之宗法制的产物，它既不具武断的横暴性质，也不具同意性质，“既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作；它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是爸爸式的”（费孝通，1948：70）。这样的长老统治式之政治权力形态，本质上是全包的。它无所不在，无所不能，也是绝对的，权力的给予是施舍性的。给了，代表恩赐，也是德政；不给，则是理所当然。准此传统，表面上，国民党说是民主政党，权力来自民意，但是，骨子里，一向却是秉承传统长老统治权力观的权威支配团体。其采自列宁的革命政党风格，恰能与中国传统专制的政治文化搭上线。“民主”再加上“革命”而成的革命民主政党，现实上，只是为传统专制主义披上一层现代民主之名的外衣而已，其表现在形塑权力的过程中，并没有太多的不同。

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