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『簡體書』必歌九德:品达第八首皮托凯歌释义

書城自編碼: 2608805
分類:簡體書→大陸圖書→哲學/宗教哲學
作者: 娄林
國際書號(ISBN): 9787567524392
出版社: 华东师范大学出版社
出版日期: 2015-08-01
版次: 1
頁數/字數: 240/165000
書度/開本: 32开 釘裝: 精装

售價:HK$ 88.8

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《必歌九德》是对品达著名的凯歌——被誉为“天鹅绝唱”的第八首皮托凯歌所做的详细、精到的释义,并由此论及古希腊城邦中政治生活、教育、诗人的地位等方方面面的问题。
內容簡介:
试图理解品达之前,我们必须悬隔已经预设的现代观念,“我们要能够自我教育以对抗我们的时代”。阅读品达——或者阅读古典,正可以作为自我教育、对抗我们时代的开始,从而接受一种真正的教育。
 品达选择传统的诗歌形式,传达了他对政治生活方式的态度和选择。能够进行哲学思考、对政治现象进行哲学思考的人总是很罕见,所以葆有共同体良好的政治品性从来都不能依靠单纯的哲学能力,而应通过诗歌养育人心。
關於作者:
娄林,出生于安徽滁州。中山大学哲学博士,2010年8月起任教于中国人民大学文学院古典文明研究中心,教授西方古典语言基础(希腊语和拉丁语)、西方思想史、中国经部经典研读、西方思想史经典研读、古希腊诗歌研读等课程。译有《扎拉图斯特拉如是说》、《尼采的教诲》、《幽暗的诱惑》等,主编“经典与解释辑刊”、“品达注疏集”、“古希腊诗歌丛编”等。
目錄
绪言 品达和他的凯歌
品达
凯歌
**章 第八首皮托凯歌
一、第八首皮托凯歌[译注]
二、德音犹存
第二章 城邦的神义论
一、安宁女神的神谱
二、城邦的*终钥匙
第三章 埃吉纳:历史与现实
一、往昔荣光
二、“历史”中的埃吉纳与雅典
三、埃吉纳的贤良政制:继承与歌声
第四章 诗人的教育
一、作为预言的安菲阿拉俄斯谜言
二、作为谜言的安菲阿拉俄斯预言
三、与阿尔克迈翁的相会
第五章 诗人的政治位置
一、神与诗人
二、政治之诗
三、教诲的诗人
第六章 政治生活的“虚影”与“扶光”
一、有死之人的在世生存
二、政治生活的航程
结语 诗歌与政制
內容試閱
绪言:品达和他的凯歌
诗歌对于理解和维系人类生活至关重要,或者说诗歌与人类的政治生活之间,其关联更为原初。在副标题为“论正义”的《王制》旧译《理想国》中,柏拉图不惜篇幅,两次回应诗歌问题376c398b;595a608b,声言诗歌必须能够证明自己“不仅甜美,而且有益于城邦治理和人民的生活”607d;这与其说是批评诗歌,不如说,柏拉图在这部哲学戏剧中深究诗的本性与政治的关系。在他*后一部对话《法义》(旧译《法律篇》)中,柏拉图似乎证明了诗歌如何达到这种益处。雅典客人柏拉图《法义》卷二中655d、665c、672e5等处,合唱歌队的歌唱是一种模仿和展示行为,是一种教育或者教化paideia。雅典客人或许就是苏格拉底,亚里士多德在《政治学》1265a515,1265b20中将雅典客人完全等同于苏格拉底。(《法义》译文参Thomas Pangle英译本,并参考林志猛未刊稿,后文不一一标明,只随行文标注斯特凡编码。)和克里特人克列尼亚斯Kleinias讨论城邦的教育主要是儿童教育时,核心论题是合唱歌和合唱歌队:“我们说一个人‘没有受过教育’,是指一个没有受过合唱训练的人。”654b这就是说,希腊的合唱歌表演是一种关乎城邦根本的教化,是城邦教育的核心和开端——对受教育的孩子来说,这恰恰是政治生活的开始。进而言之,假如合唱歌队是个比喻《王制》,487e,那么,合唱歌队的井然有序对应着城邦的秩序,歌声的绵延则是政治秩序的延续,即谓“善歌者使人继其声”。
但是,哲人柏拉图并不是独自创造了这种说法,他在继承古代诗人的教诲,继承了古代希腊由来已久的传统诗教。其继承诗教的政治做法,则来自于斯巴达立法者吕库古,据说正是吕库古使荷马史诗流传开来普鲁塔克,《吕库古传》,4.5。根据普鲁塔克之言,“人们认为,泰勒斯是抒情诗人,他也以这种技艺掩人耳目,实际上,他做着*有成效的立法者从事的志业”。无论荷马或赫西俄德,还是早期的诉歌诗人elegist,几乎所有的希腊诗歌均是为公开表演而作——无论是人数相对较少的会饮场合,还是整个城邦的宗法性节日。诗歌是希腊人爱与死亡的场合中绝不可少的“甜美”《王制》,607d载体,前者如各种会饮,后者如各种形式的碑铭诗。会饮场合表演的诗歌,是希腊诗歌与城邦共同体关联的一个缩影,质言之,会饮诗歌不是为了饮酒助兴,而是要在这个半公开性质的场合凸显人与城邦的关系:“会饮是一个教育邦民的场所,使之为参与公共生活做好准备。宴饮聚会之中或之外,人们必须学习善而避免恶”;“节制和秩序:即将参与会饮和政治生活的人会被劝告接受中道。宴饮聚会是提醒混乱和过度的危险的理想场所,从中得到的训诫能够应用于日常生活”——这正是著名诉歌诗人忒奥格尼斯Theognis诗集开篇吟唱的主题。至于墓碑上铭刻的挽诗,更多是纪念战争中牺牲的勇士,比如抒情诗人阿纳克瑞翁Anacreon赞颂为城邦献身的[高贵之人]:
勇猛的阿伽同,为保卫阿布德拉而战死沙场,
在葬礼上,整个城邦都为他痛哭。
在那布满血腥的战场,战神阿瑞斯
何以忍心击杀一位如此优秀的青年?
Diehl辑语,100,赵翔译
这个青年所以可被誉为“优秀”,所以值得诗人题写墓碑,是因为他为保家卫国而牺牲自己。他虽死犹存,如荷马所言,这位勇猛的阿伽同在诗人的歌声中延续了自己的生命。诗歌的流传成为政治美德的决定因素,诗歌在城邦中的重要场合受人传唱,这既是过去英雄的颂歌,也是对听者的教化。作者细致考察了希腊诗歌的社会功能,他的着眼点更多放在诗人的经济生活——金钱交换,过于以现代结构主义的“交换”结构看整个古代的社会关系;即便如此,他还是注意到凯歌作为贵族生活方式展现的意义,尤其参第二部分。
品达Pindar的凯歌便是这种希腊合唱诗歌的**,“完美无暇”,其“推动力和功能出于政治”——当然不是狭义的现实政治。在古典希腊时代,凯歌的社会性更在一般的诗歌之上,凯歌的表演是城邦特定节庆活动的**峰,在这个时刻,凯歌对竞技胜利者体现出的美德和卓越的宣扬,将长久地镌刻于城邦民的心中。不妨对比《诗纬·含神雾》云:“诗者,持也。以手维持,则承奉之义,谓以手承下而抱负之。”
但是,我们早已因现代哲学和诗歌的熏染,以为诗歌只关乎一己之性之情,这令我们在面对希腊传统诗歌时障碍重重。尼采曾经感慨,“我们的现代抒情诗在这样的古代抒情诗面前,看起来就像没有头颅的神像”《肃剧诞生于音乐精神》[其节略译法《悲剧的诞生》更为常见],第五节:
我们看到,古代的词汇和概念与我们自己的词汇和概念不无相似,却不知道这只是一个假象,在这些词汇和概念后面,隐藏的全是我们这些现代头脑必然感到不熟悉、无法理解和痛苦的情感。格言195
我们“不熟悉、无法理解”并感到“痛苦”的情感,恰恰关涉个人与城邦之间的血肉关联。著名的希腊文学史家默雷Gilbert Murray曾冷静而漠然地判断:“一般来说,他[品达]不过是个诗人,仅此而已。他没有用什么词藻,没有哲理,也很少有人生的兴趣,但只有那美丽的奇花异葩。”而“他不过是个诗人,仅此而已”的表达,在书中早已出现页117,言语中颇多不屑。这恰恰是因为,在默雷这样的现代文史学家和学人的视野中,诗人,或者诗歌,只是自我孤赏的花朵,无论开放还是凋零,只是园囿中的刹那风景——或者正因如此孤独而永存。悲凉的是,大多数现代诗人面对如此批评,根本无力反驳,只能转向自己过于沉重或过于轻薄的肉身,沉沦颓丧。对他来说,肉身化的欲望便是他的存在*核心的意义,或者*切实的存在。他的诗中“欲望”和“身体”随处可见,他明言:“我给艺术带来欲望和感情”《我给艺术带来》,“那些时辰发现并支撑了我欲望的肉体之乐,而我生活的欢乐和本质,便是回忆那些时辰”《肉体欢乐》。我们可以粗览卡瓦菲斯一首相对典型的诗歌:
1903年12月
我的爱人,倘若我的语言无法表达你——
倘若我无法谈起你的头发,你的双唇,你的眼睛,
那么,你烙在我心中的脸庞,
你刻在我脑海中的嗓音,
我梦中升起的九月时光,
仍然令我的词语,我的句子形神兼具,
无论我说起什么,无论我想起什么。
卡瓦菲斯这首诗美妙的情诗献给“我的爱人”,或者是对爱人的呢喃低语。爱欲恰是古希腊恒久的主题,比如萨福热切的呼吸——“如山间一阵疾风,袭向一棵橡树,爱情摇荡着我的心胸”。但是,古典的爱欲观与卡瓦菲斯并不相同。爱固然与身体相关,但萨福说,一个人所以被人遗忘,不仅是因为没有身体之爱,更是因为他“未曾分享缪斯的玫瑰”。在《会饮》中,对爱的赞颂从人的肉身欲望开始,但到*后,苏格拉底回忆说,他年轻时接受过女先知第俄提玛Diotima的教诲,她说:“先从那些美的东西开始,为了美本身,顺着这些美的东西逐渐上升……*终认识美之所是。”对卡瓦菲斯而言,美似乎只有身体。诗的题目是“1903年12月”,还有诗中提及的九月,对于永恒的时间而言,便是一个短暂的肉身。卡瓦菲斯在诗中对爱人的描述是:头发、双唇、眼睛、脸庞和嗓音,我们可以说,这几乎无一触及“你的”灵魂,甚或,这就是卡瓦菲斯眼中的灵魂。可是,第俄提玛说过,“一个美的身体实在渺小、微不足道”《会饮》,210b。卡瓦菲斯,或者多数现代诗人,目光聚集之处,却多是这“渺小、微不足道”的身体:爱人的身体、自己的身体,即便面向世界,也只是世界的身体——“人们常见的事物:死亡、笨拙的黎明、平原和迷人的星辰”。所以,“直到我们目前这个时代,爱情故事Liebesgeschichte仍然是所有阶层都能同等地带着一种夸张的热情乐之不疲的**事物,这种夸张的热情对古代人来说是完全不可理解的,在未来的人看来也将是可笑的”尼采,《朝霞》,格言76。这样的未来我们尚未得见,只能继续身处于古代和未来之间的“我们目前这个时代”。
品达和第俄提玛一样,认为真正的爱欲在于促使爱者上升到更高的境地,努力朝向卓越和美德arete,他在凯歌里颂扬的,从来不止于具体的事件——而这些短暂的瞬息之美,正是卡瓦菲斯心思所系。在*著名的**首奥林匹亚凯歌中,品达开篇赞颂了那些*美的事物:水、火、太阳和奥林匹亚竞技会行17。更重要的是,他并不停驻于具体之美,换言之,对品达而言,在所有这些美的事物背后,有一种来自于神的“美之所是”。所以,在凯歌的结尾,品达写道:“愿你终生继续在高处行走。”行115这个“你”从字面看来,是指凯歌歌颂的对象希耶罗,但在听者耳中,却是一番震耳的砥砺之辞。同样是面向第二人称的呼吁,卡瓦菲斯唤起沉迷于肉体的激情,而品达则力图唤起向上、并且是持续向上的激情,按第俄提玛的说法,是要“*终认识美之所是”——按品达的话,则是“从诸神那儿寻找与人类心灵相衬的事物”第三首皮托凯歌,行5960。
尼采后来说:
“你应总当**,拔萃同侪:你那嫉妒的灵魂,除了朋友不应再爱他人”——这话使一个希腊人的灵魂颤抖:于是,他走上了他的伟大之路。
(尼采,《扎拉图斯特拉如是说》[卷一,“论一千零一个目标”],黄明嘉、娄林译,上海:华东师范大学出版社,2009年。)
品达的凯歌,或他书写的合唱歌,尤其激发听者鼓舞起这份灵魂的颤抖,要舍身忘我去追求这份独一的荣耀,但是,这份独一的荣耀不是个人的欲望和声名,而是为城邦共同体贡献自己*卓越的才华。从“内容、形式和表现手法”而言,他的凯歌都与现代诗歌迥异,因为它与希腊传统“社会与政治生活密切相关”,具有“欢庆和宗教的功用”,换言之,对传统希腊的城邦生活而言,他的凯歌还是一种教育和政治生活方式。关于现代读者对古典诗歌的理解,John Gould更强调严肃阅读古典与现代读者世界的关联,但某种意义上,他可能过高估计现代读者的严肃了,按照布克哈特的说法,古代的个人首先是城邦的一部分,“但凡谁脱离城邦,总是一场悲剧”,而“今天的个人完全是自我中心,只愿作为个人而活”。品达的凯歌试图在神、城邦和人之间维持一种和谐的政治和道德秩序。在**首奥林匹亚凯歌第47行以下,品达批判与神的特性相违的神话,而且重新拟就,因为,只有坚持神的神性,人才不会僭越,才能获得*卓越的高贵。正如伯纳德特所说,品达的凯歌是一种灵魂引导psychagogic,他力图教育城邦贵族,激发他们身上高贵的神性,让他们的灵魂趋向卓越,尤其是贵族青年——合唱歌的歌队成员便是贵族青年。倘若从现代诗歌的视野出发理解品达和他的诗歌,读者注定徒然无功。
所以,试图理解品达之前,我们必须悬隔已经预设的现代观念。虽然这是孕育了我们的时代之母,但是,“我们要能够自我教育以对抗我们的时代”。阅读品达——或者阅读古典,正好可以作为自我教育、对抗我们时代的开始——接受一种真正的教育,换句话说,“让我们直面自身”。

 

 

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