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| 編輯推薦： |
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通过敬畏生命，我们以一种基本的、深刻的和富有活力的方式编的虔诚。
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| 內容簡介： |
在20世纪的西方世界，阿尔贝特施韦泽（Albert Schweitzer,18751965）是一个在文化和道德意义上的伟大人物。施韦泽行动的人道主义获得了广泛的国际赞誉，他的文化哲学在20世纪的西方哲学史中独树一帜，其敬畏生命伦理学成为当代生态伦理运动的重要思想资源，其关于中国思想的研究对于当代中华文化复兴也有深刻的启示意义。作为中国学术界*部系统介绍和研究施韦泽生平和思想的著作，本书从伟大人格、文化哲学、伦理思想和中国研究四个方面，对施韦泽的哲学和伦理思想进行了系统和深入的探讨。
在20世纪的欧洲诸多伟人中，施韦泽是一位独特的、具有传奇般经历的人物。他童年时期就极富同情心，青年时代又多才多艺，是一位著名的管风琴演奏家和巴赫研究家，同时又是哲学博士（1899年）和神学博士（1900年），在欧洲有着比较好的生活条件和远大的事业前景。但是，为了实现自己直接为人类服务的志愿，施韦泽从30岁起开始学医。在获得医学博士学位（1913年）之后，前往非洲加蓬地区（当时为法国殖民地刚果），建立了自己的丛林诊所，义务为当地居民治病达半个世纪之久，直至逝世，赢得了世界性的声誉。除了伟大的科学家爱因斯坦等著名人士高度评价了施韦泽在20世纪的国际性道德影响之外，曾经担任过德国哲学协会主席、国际哲学学会主席的当代德国哲学家汉斯?兰克也(Hans Lenk)认为：“在理论实践方面，他不仅是伦理精神实例的生动典范和令人难忘的多才多艺的人，而且的确是重要的伦理评论家和理论家。……无论在其实践，还是在思想上，施韦泽都是一个具体人道主义的天才。……施韦泽在伟大的天才中占有一席之位，也是在伦理学和人道主义中面向实践的思想者之一，是20世纪罕见的真正伟大的人道主义者之一。施韦泽是一个极受德国人民尊重的著名人物。在当时西德美茵河畔的法兰克福设有德国施韦泽中心，在东德魏玛建有施韦泽博物馆，各地还有许多机构，从事支持、宣传、研究施韦泽的事业和思想的工作。以施韦泽的名字命名的学校、医院、青年活动中心等等不胜枚举，有关施韦泽的德语出版物也有数百种之多。同时，我还了解到，法国阿尔萨斯京斯巴赫的施韦泽故居已经成为施韦泽博物馆。世界上的许多国家都成立了施韦泽之友的组织，并已有国际性的施韦泽协会，有关他的各种语言出版物至少已经有千余种。我国的东邻日本，是世界上第一个出版《施韦泽全集》（19卷）的国家。
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| 關於作者： |
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陈泽环，1954年生于浙江宁波，1971年上海市第二中学毕业后进上海重型机器厂工作。1979年考入复旦大学哲学系，1983年获哲学学士学位，1986年获哲学硕士学位。1986年至2003年在上海社会科学院哲学研究所工作。曾任上海社会科学院研究员。2004年调至上海师范大学哲学系。1989年至2005年之间先后在德国的柏林洪堡大学、卡尔斯鲁厄大学等地访学。现任上海师范大学哲学与法政学院教授、博士生导师、外国哲学博士点负责人、中国伦理学会理事。主要从事伦理学研究，包括道德理论、德国伦理学、道德建设、经济伦理学等方向。自1983年起至今，先后发表《未来属于孔子核心价值与文化传统之思》2015《敬畏生命阿尔贝特施韦泽的哲学和伦理思想研究》2013和2014、《道德结构与伦理学当代实践哲学的思考》2009、《个人自由和社会义务当代德国经济伦理学研究》2004、《功利奉献生态文化经济伦理引论》1999等专著7部；《人在宇宙中的地位》、《敬畏生命50年来的基本论述》、《对生命的敬畏阿尔贝特施韦泽自述》、《文化哲学》等译著10部；《意识形态、文明根柢与道德基因》、《论当代中国伦理学的发展路径》、《核心价值与文化传统陈泽环先生访谈录》、《论当代道德教育的三大资源》、《伦理学发展路径中的和与同》等哲学伦理学论文170余篇。
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| 目錄：
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施韦泽论敬畏生命的伦理1
一、 人类思想发展中的伦理问题1
二、 伦理的文化11
三、 人与人14
四、 人与生物17
五、 和平或者核战争19
六、 别了，非人道的信念！别了，核武器！21
导论 敬畏生命伦理学的形成、内涵和地位1
一、 敬畏生命伦理学的产生和发展2
二、 敬畏生命伦理学的理论内涵6
三、 敬畏生命伦理学的历史地位9
第一篇 伟大人格
第一章 20世纪的西方圣人施韦泽伟大的一生17
一、 反思痛苦和幸福权利的青少年时代20
二、 进行文化批判的中年时代24
三、 反对核战争的晚年时代30第二章 崇高完整深刻施韦泽的伟大人格38
一、 一个充满爱心的人38
二、 一个全面发展的人41
三、 一个思想深刻的人45
四、 施韦泽人格的文化意义48
五、 施韦泽伟大人格的启示51
第三章 责任奉献和自由个性施韦泽的人权伦理思想56
一、 权利的基础是人道57
二、 作为个人和自由人而奉献60
三、 伦理的个人伦理提升社会的伦理65
第四章 追寻文化国家和文化人类的目标施韦泽的社会理想72
一、 文化国家和文化人类72
二、 民族主义批判78
三、 反对核武器的斗争82
第五章 西方圣人和中国先贤施韦泽和梁启超的人格之比较91
一、 人生在世，常要思报社会之恩92
二、 为我新思想界力图缔造一开国规模96
三、 淬厉其所本有和采补其所本无101
第二篇 文化哲学
第六章 文化哲学的起点和结论施韦泽的《文化哲学》与生态伦理113
一、 文化衰落与文化重建114
二、 文化批判与敬畏生命116
三、 《文化哲学》与生态伦理119
四、 生态伦理与人类命运122
第七章 文化的衰落和重建施韦泽论现代文化128
一、 文化的衰落128
二、 文化的伦理本质132
三、 文化的重建之路136
第八章 西方世界观的悲剧施韦泽的西方伦理史研究142
一、 希腊罗马哲学中的伦理和文化142
二、 近代的乐观主义世界观与伦理及其论证146
三、 西方探寻世界观努力的终结150
第九章 让强有力的思辨哲学体系成为匆匆过客施韦泽的康德、费希特和黑格尔研究157
一、 思辨哲学体系是对自然的强制158
二、 康德没有把人对非人类生命的行为纳入伦理的范围162
三、 费希特把伦理定义为使感性世界从属于理性的活动165
四、 黑格尔不允许伦理把自己理解为个人对宇宙行为的意愿169
第十章 我的哲学被认为是叔本华和尼采的综合施韦泽论叔本华和尼采176
一、 作家哲学家时代的来临177
二、 叔本华要灭绝生命意志181
三、 尼采致力于深刻地肯定世界和生命185
四、 温和与强横的尼采190
第三篇 伦理思想
第十一章 物质成就和道德进步施韦泽的生态和经济伦理思想199
一、 人与自然保持和谐一致199
二、 与宇宙建立精神关系203
三、 文化的本质不是物质成就207
第十二章 世界认识和生命意志施韦泽的道德论证213
一、 新文艺复兴的铺路石子213
二、 世界观念和生命观念的二元论218
三、 理性主义和神秘主义的统一222
第十三章 将生存目标定位为人性的圆满施韦泽的歌德伦理思想研究229
一、 人要高贵、乐于助人和善良230
二、 倾心于自然神秘的独特生命234
三、 不以正义为代价去做有能力做到的事情239
四、 在实际行动和精神创造的并存中实现人格的统一243
第十四章 宗教的真理和思想的真理施韦泽的世界宗教伦理研究251
一、 基督教神学伦理252
二、 世界宗教的伦理256
三、 宗教和哲学世界观261
第十五章 真正的宗教就是真正的人道施韦泽论基督教的伦理本质268
一、 耶稣提出了爱的行动伦理269
二、 紧密地把宗教和人道结合起来274
三、 伦理的宗教是最高的宗教278
第四篇 中国研究
第十六章 施韦泽的中国思想研究一个初步探讨289
一、 考察东方思想的理论框架290
二、 关于中国思想和哲学的总体评价293
三、 对中国伦理思想的特殊关注297
第十七章 中国思想的世界意义施韦泽的中国伦理研究306
一、 欧洲对中国思想的兴趣306
二、 中国和印度、西方的伦理之比较310
三、 中国伦理思想的命运315
第十八章 尽管与潮流不相一致，但未来依然属于孔子施韦泽论孔子和儒学321
一、 中国伦理的集大成者321
二、 孟子和孔子学说的革新者325
三、 孔子和中国思想的未来329
第十九章 康德和黑格尔是欧洲思想巨人，老子是人类思想巨人施韦泽论道家336
一、 道家和神秘主义337
二、 道家思想的意义340
三、 道家伦理和《感应篇》344
第二十章 东西交融中的中国文化观以施韦泽和钱穆为例351
一、 天下太平与世界大同的社会理想352
二、 天人合一、文化与自然合一的最高信仰357
三、 宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念362
结语 敬畏生命思想的时代意义372
一、 道德个人主义372
二、 文化伦理主义376
三、 生命自然哲学381
四、 中国思想的伟大功绩386
参考文献396
阿尔贝特施韦泽年表407
后记阿尔贝特施韦泽在中国我的施韦泽研究之路
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| 內容試閱：
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施韦泽论敬畏生命的伦理
一、 人类思想发展中的伦理问题
我们用起源于希腊文的伦理和起源于拉丁文的道德这两个概念所指的一切，在人的正确行为中普遍地存在着。从而，不仅我们自己的幸福，而且其他人的幸福以及人类社会的幸福，都与我们有关。
如果人们扩展了与其他人的互助范围，那么可以说，伦理的发展实现了它的最初进步。
不开化的人的互助范围是很狭隘的。这种互助局限于他的血缘亲属，即对他来说是一个大家庭的体现的氏族成员。对此，我有亲身体验。在我的医院里，就有这样一些未开化的人。当我要求一个不需卧床的病人为必须卧床的病人提供一些帮助时，只有当他们两人正好来自一个氏族时，他才愿意干。如果不是的话，他就会坦诚地回答我：这个人不是我的兄弟。无论是酬谢还是恫吓，都不能打动他为外人提供帮助。
但是，当人一开始反思自身以及与他人的关系，他就会意识到，其他人本身就是他的同类和同胞。在一个逐渐发展的过程中，人看到他的责任范围扩大了，直至他把所有与自己有关系的人都包括在内。
以这种不断发展的伦理观念为准则的思想家包括：中国思想家老子前571前471、孔子（前551前478）、孟子（前372前289）、庄子前4世纪，以色列先知阿摩司、何西阿和以赛亚前7世纪。而在耶稣以及使徒保罗的布道中，人对任何人都负有义务的思想已是伦理的基本原则。
各个伟大的印度思想家，无论他们属于婆罗门教、佛教还是印度教，在他们关于人类存在的形而上学见解中，已经存在着所有人都具有兄弟情谊的思想。但是，由于他们无法排除种姓制度的存在而在印度形成的人与人之间的隔离，从而只要他们想实行自己的伦理观念，就出现了许多困难。
公元前7世纪生活于巴克特里恩伊朗东部的查拉图斯特拉，由于他把人分为两部分，信仰与不信仰阿胡拉玛兹达光明和善之神的人，从而也不可能达到所有人具有兄弟情谊的观念。查拉图斯特拉要求，在为阿胡拉玛兹达进行的斗争中，信徒要把非信徒当作敌人。当然，人们只要注意到下列事实：阿胡拉玛兹达的信徒是已经开始过定居生活的爱好和平的农耕部落，而非信徒还是掠夺性的游牧部落成员，就能够理解这种立场了。
柏拉图、亚里士多德以及其他古代的哲学家只与不需为生计操劳的希腊自由人相关。这些哲学家认为，那些不属于这个贵族圈子的人是低等的，人们没必要对他们有多大的兴趣。
只是到了以斯多葛和伊壁鸠鲁学派为代表的希腊思想发展的第二阶段，人人平等和研究低等人的兴趣才得到了承认。这种新观念最值得注意的宣告者是公元前2世纪的斯多葛主义者帕奈修，他是希腊罗马世界的人道主义先知。
总之，人类兄弟情谊的思想在古代世界并不普及。但是，哲学肯定人道的信念来自理性世界观的这一事实，对后代毕竟具有深远的影响。
当然，人本身就有权要求我们关注的认识，从来就没有获得它应有的充分权威。毋宁说，直到今天它们仍然受到种族、宗教和国家差别的损害。我们还没有克服由此而引起的人与人之间的疏远性。
因此，关于伦理的不断发展问题，人们必须考察这种世界观对它产生的影响。众所周知，对于我们这个世界存在着根本不同的见解。上述的世界观对世界采取肯定的态度，它认为这一世界中的万物以及在这一世界中生存都是有意义的；但是，也存在着一种轻视世界的世界观，它提倡对与世界相关的一切采取冷漠的态度。与我们的天然感受性相符的是这种肯定世界的世界观，它促使我们感到这个世界就是家园，并在其中活动。而否定世界的世界观则相反，它要求我们在这个我们也是其中一员的世界中作为一个陌生人来生活，否认在这一世界中活动的意义。显然，这是与我们的天然感受性相矛盾的。
伦理就其本性而言是肯定世界的，它要在善的意义上活动并发挥作用。由此可见，肯定世界的世界观对伦理的不断发展具有有益的影响，而否定世界的世界观则会给它带来麻烦。在第一种状况下，伦理能按其本性得到发展，而在第二种状况下，它将变得反常。
印度思想家和古代世界及中世纪的基督教提倡对世界的否定。而中国思想家、以色列先知、查拉图斯特拉和文艺复兴及现代的欧洲思想家则肯定世界。
印度思想家否定世界的态度出于这样一个信念：真正的存在是非物质的、不变的和永恒的，而这一世界中的事物都是人为的、虚假的和暂时的。他们认为，我们实际上能想象的世界只是那个非物质的存在在时空中的摹本而已。在印度思想家看来，人如果严肃地对待这个假象和自己在其中所扮演的角色，就已陷于错误之中了。
唯一能与这种世界观相符的态度是不行动无行动。在一定程度上，不行动的世界观具有伦理的特性。例如，由于对世界万物的冷漠态度，人就从由各种物质利益所唤起的利己主义中摆脱出来。更重要的是，不行动与非暴力的观念有关，它使人得以避免由于暴力行为而给其他人带来灾难性的危险。
印度婆罗门教、数论派和耆那教以及佛教的思想家们都推崇非暴力。他们称非暴力为不杀生，并认为它体现了高尚的伦理。但是，印度思想家只关心自己解脱的利己主义，即人们力图通过与真正的认识相吻合的无行动的静观而获救，因而这种倾向如此鲜明的伦理并不完备、彻底。他们的同情不是天然的，而是依据其形而上学的理论，它只要求远离恶，但并不要求一种奉献给善的行动，而这种行动本来是为善的天然观念所要求的。
只有肯定世界的伦理才可能是天然的和完备的。对印度思想家们来说，如果他们想赞同一种局限性较小的非暴力伦理，就必须对肯定世界和行动的原则做出妥协。例如佛陀，他只有以尝试放弃不行动原则的努力为基础，才可能反对婆罗门教义的冷酷，并宣教同情。佛陀在情不自禁地要做出博爱举动并如此教诲他的信徒时，曾多次由于不行动的原则而未能成功。
但是，长期以来，肯定世界的观念以伦理的名义在印度还是进行了反对不行动原则的隐蔽斗争。如反对婆罗门教偏执要求的印度教，已承认行动原则具有与不行动原则相同的重要性。伟大的印度史诗《摩诃婆罗多》中的伟大教育诗《薄伽梵歌》，就宣告和确认了这两个原则的共处。
一方面，《薄伽梵歌》肯定婆罗门教的世界观，认为物质世界只是虚幻的实在性，它无权要求人们的关注。世界只是神为自己准备的一部戏剧而已。而人把自己当作这部戏剧的观众，才是最自然的。另一方面，《薄伽梵歌》也承认，人是这部戏剧中的演员并在其中活动。如果人能正确理解行动的原则，那么这个原则对他也是可行的。
这就是说，如果人只是为了参与神为自己准备的戏剧而行动，那他就走在正道上。他在这样一种认识中活动，我与他在其中仍然是纯粹的观众。双方都意识到这一点。但是，如果人天真地赞同这样一种行动，把世界当作实在的，并想在其中实现什么，那他就陷入错误之中了。他的行动是蠢事。从而，《薄伽梵歌》的理论也绝不能满足伦理的要求。伦理的目的正是为了改善世界的现状。而《薄伽梵歌》只是给予行动伦理一个在否定世界的世界观中的虚幻存在。
古代和中世纪的基督教否定世界，但为此并不要求绝对的不行动。这种态度的根据在于，基督教对世界的否定不同于印度思想家的否定。基督教认为我们生活于其中的世界不是一个幻象，而只是一个不完满的世界，但当天国来临时，它必然实现其完满性。以色列先知创立了这一超自然天国来临的观念，在查拉图斯特拉的宗教中也有这种观念。
像施洗约翰一样，耶稣也宣告尘世就要变成天国，他提醒人们要追求为参与这一新世界中的新生活而必要的完满性。为了自由地献身于善的观念，耶稣让人们放弃尘世中的事物。但是，凡是要想实现他认为是善的和必要的一切行动，耶稣伦理都是允许的。耶稣伦理与佛陀理论的区别就在于此，尽管双方在同情的思想方面是一致的。当然，实行同情在佛陀那里是有限制的，而耶稣伦理则要求无限制的善行。
从而，包括保罗在内的最早的基督徒，都期待着天国早日降临尘世。但他们的希望并没有实现。这样，古代世界和中世纪的基督徒必须在放弃天国即将来临希望的情况下，生活于尘世。
基督教不能坚决地完全赞同对世界的肯定，尽管其行动伦理允许它这么做。所以，古代和中世纪不存在对世界的热烈肯定。本来，这种肯定是由于基督教伦理才成为可能的。这样，基督教思想还是完全集中在彼岸。
只是到了文艺复兴时期，才出现了对世界的坚决肯定。近代的基督教也逐渐接受了这一信念。除了耶稣所要求的自我完善的理想之外，基督教伦理现在也承认了其他一些东西，即那些为人类在世界中生存创造新的更好的物质和精神条件所必要的东西。从那时起，由于基督教伦理意识到为其行动确立一个目标，它就有了生气。
正是基督教和有目的追求的对世界肯定的结合，才创造了我们生活于其中的文化，坚持和完善这一文化则是我们的任务。
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