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| 編輯推薦： |
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中国佛教僧侣的全面素食（禁断酒肉）是在佛教传入中国将近五百年以后的事，而一手导演此一佛教 划时代事件的关键人物则是南北朝时的梁武帝（公元502—549年）。梁武帝的动机何在？此一事件的历史意义如何？这是康乐著的《佛教与素食》主旨所在。
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| 內容簡介： |
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一提起佛教，自然就联想到素食。对中国人而言，所谓的“出家人”就是“吃斋”的人，这是天经地义的事，除了济公等少数传说中的人物外，“酒肉和尚”一直到现在还是骂人的话。佛教僧侣要吃素？ 我国中国佛教僧侣从什么时候开始全面素食的呢？原因又是什么呢？本书分两部分。部分以古印度早期佛教为研究对象。早期佛教强调不杀生，反而鼓励祭祀食肉，反对为食肉杀生。后来，素食在印度社会逐渐成为一般大众的一个伦理判准，为了招徕信徒，相抗衡的一些宗教，如婆罗门教、大乘佛教与耆那教，不得不开始强调素食。由此可见，素食这一观念在印度历史上有其演变的过程。究实而言，它也是中国佛教 后会走上素食一途的重要原由之一。第二部分以中国佛教为研究对象。僧侣全面素食是在佛教传入中国将近五百年以后，梁武帝下禁断酒肉诏令之后才开始，后期逐渐发展成为中国佛教徒的普遍戒律。作者在这一部分试图分析梁武帝此举的原因。
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| 關於作者： |
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康乐，台湾历史学者。美国耶鲁大学博士。曾任台湾“中研院”历史语言研究所研究员。主要研究魏晋南北朝史与佛教史，著有《从西郊到南郊－－国家祭典与北魏政治》等。担任多项编译工作，其中包括二十世纪初社会学大师马克思?韦伯的多项著作。
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| 目錄：
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自序
篇 洁净、身份与素食
素食的起源
阿育王
《摩奴法论》
大乘佛教
肉食——美食或不净？
洁净与身份
第二篇 素食与中国佛教
肉食者鄙？
不杀生戒的影响
梁武帝
新素食观的风行
结论
图片出处
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| 內容試閱：
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在我还小的时候，外祖母每年总会来和我们家人相聚一段时间。外祖母是个虔诚的佛教徒，只是，对于当年的我来说，佛教似乎还是个太过抽象的名词；在记忆里，这个名词所代表的只是：永远伴随着外祖母身边的一股若有若无的檀香味，以及她老人家的长年持斋。
一提起佛教，自然就联想到素食，对中国人而言，所谓的“出家人”就是“吃斋”的人，这是天经地义的事，除了济公等少数传说中的人物外，“酒肉和尚”一直到现在还是骂人的话。然而，佛教僧侣是否一定得吃素，实际上的情况似乎并非如此，除了中国佛教外，其他的佛教，例如藏传佛教、东南亚一带的南传佛教、日本佛教等等，并不忌讳吃荤。
其实，即使是中国佛教，僧侣的全面素食（禁断酒肉）也是在佛教传人中国将近五百年以后的事，而一手导演此一佛教史上划时代事件的关键人物则是南北朝时的梁武帝（公元502-549年）。梁武帝的动机何在？此一事件的历史意义如何？这是本书主旨所在。
除此之外，许多社会都有宗教性“洁净”与“不净”的观念，但并不一定都会与食物牵扯上关系；然而，印度的“洁净”与“不净”则有相当大的部分与饮食有关。只是，在古代印度社会里，素食与肉食是否就可简单地和“洁净”与“不净”画上等号，恐怕还有商榷的余地（祭祀时用牲、食用祭品、尊贵客人来时要杀牛款待等礼俗，都可证明原先肉食并非的“不净”）。肉食之被视为“不净”，以及“不杀生”、“素食”与“洁净”几个观念之间画上等号，应该是较晚起的现象。
原始佛教虽然强调不杀生，然而由于坚持托钵乞食的缘故，无法挑剔食物，对于素食与否反而并非那么在意（佛陀从来就没有禁止过肉食）。只是，当素食在印度社会已逐渐成为一般大众的一个伦理判准时，为了招徕信徒，相抗衡的一些宗教——例如婆罗门教、佛教（大乘）与耆那教——自也不得不开始强调素食，而肉食也就逐渐与“不净”画上等号，其间的关键点则在“洁净”与“身份”之间的互动关系。因此，素食此一观念在印度历史上的演变过程，自然是本书所要探讨的另外一个重点。究实而言，它也是中国佛教之所以后会走上素食一途的重要因缘之一。
本书主要是由笔者两篇论文综合而成，为了方便读者阅读，附注已全部删除，引文也尽量删节并转换成白话。读者若有意做进一步探索，请参阅笔者论文：一、《洁净、身份与素食》，《大陆杂志》，102：1（2001）；二、《素食与中国佛教》，《余英时院士荣退纪念论文集》，联经出版公司。
杀生既然兼具了实用与宗教性的意义，想要彻底根除自非易事。公元六世纪时，中国南朝的梁武帝（公元502-549年）笃信佛教，在位后不久即以身作则力行素食，且日仅一食。公元517年，梁武帝为了贯彻不杀生的信念，甚至下令宗庙祭祀皆不用牲，结果引起朝野哗然，以为宗庙不复血食。这里我们可以看到，尽管也有大臣对梁武帝个人的素食不以为然，但是，除非客观环境有其实际困难，否则素食与否终究是个人可以决定的事，宗教性的祭典就没有这么单纯了。祭典的目的无非是崇拜神或取悦鬼神，虽说正心诚意是要件，仪式的正确与否，对于祭典的效力无疑还是极具关键性的；而供奉牺牲本来就是中国——不管是民间信仰还是国家宗教——祭典里为重要的仪式之一，梁武帝的贸然废除引起朝野反弹自是理所当然。从这个角度我们也可以理解，尽管台湾目前佛教信仰风行，在不杀生戒的影响下，一般人在理性上似乎也可以认同祭祀杀生——尤其是赛猪公的场合——的无意义，然而，宗教习惯的因素却使得供桌上的牺牲终究还是难逃一死。
阿育王在推动不杀生的政策时，其实也面临同样的困难，他既不能强制全国民众尽皆吃素，也不敢公然抨击或禁止所有祭典里的用牲，尤其是婆罗门教的祭典。在份诏令里，所谓“不得在此杀生”，应该是禁止在某个祭典场所——或许就是基娜的祭坛——的杀生祭祀，因为接下去《石训》又说“每逢节日亦不得在此集会，盖天所亲王常见节日聚会，恶事屡生”，因此这份诏令想要禁止的应该是宗教性的杀生。可是碑文中并没有明白禁止杀生祭祀，反而是举自己厨房减少杀生的例子来说服民众，而且还答应即使是目前每日尚在享用的三只生物将来亦可得到赦免（倒有点类似孟子所说的“月攘一鸡”的故事），这似乎却又牵扯到了素食，尽管他也没有清楚地提出要求。
第二份诏令倒是比较明确地提到“四生之物不得食四生生命”，这是彻底的素食主义口吻，不过或许也仅止于口号式或规劝式的训谕。因为尽管阿育王列出了一些禁止杀害的生物，可是对于人们真正食用的禽兽（所谓的“家禽、四足之兽”），他也仅只要求“如不能充食或作耕种之用者，亦应释放而不得杀害。”然而正如我们前面提到的，除了宗教与生计目的的杀生外，一般人其实很少会从事无意义的杀戮，因此，阿育王的这份令谕充其量也只不过是个具文罢了。
从上述的分析我们显然可以看出，即使是到了阿育王的时代，宗教与实用性的杀生似乎还是相当普遍，这也是他所面临的困境。尽管如此，阿育王对于不杀生戒显然还是相当执着的，既然一时还无法全面性地禁屠，局部性地禁屠或保护总是可以尝试推行的，这是诏令后半段出现一些强制性措施的缘故。诏令中同时也将此一政策与宗教性节日及保育观念巧妙地结合起来。
这些法令到底收效如何，史无明言，大概也不甚乐观，因为在次年的一份诏令中阿育王曾提到，他以两种方式来推行“正法”，其一是依据正法做种种限制（亦即以强制性的法令），另外则是依据正法的道理而弘扬之（亦即以教化的方式）。结果前者收效有限，而后者则效果宏大。
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