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| 內容簡介： |
熊十力是传奇式的人物，没有接受过正规的科班教育，只读了半年的私塾，后从欧阳竟无学佛，并成为北京大学的特约讲师。后来其创立了自己的哲学体系。此前不少学者将其体系概括为“新唯识论”。
本书分为“内圣外王”体系之发展历程、体道尊德的内圣学、从内圣学到外王学、制万世法的外王学以及“内圣外王”思想之践行五部分，深入系统地解释了为何熊十力的哲学体系可概括为“内圣外王”，给予了人们理解熊十力哲学思想的新视角。
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| 關於作者： |
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任新民，男，1988年生，安徽宣城人，2017年获中山大学哲学博士，师从陈立胜教授，2022年成为同济大学人文学院博士后流动站研究人员，合作导师为曾亦教授，曾在《鹅湖月刊》《孔子研究》等杂志发表文章数篇，主要研究方向为儒家哲学、《春秋》学。
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| 目錄：
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目录
晚年熊十力的革命儒学…………………………………曾亦1
导论…………………………………………………………………1
一、题解…………………………………………………………1
二、问题关切…………………………………………………14
第一章 “内圣外王”体系之发展历程………………………23
第一节“内圣外王”体系的开启……………………………25
第二节内圣学发展历程……………………………………26
一、观空之体悟………………………………………………26
二、天道易体之体悟…………………………………………36
三、“内圣外王”体系下内圣学之初步确立………………60
四、儒家学问之研究…………………………………………63
五、内圣学体系之完善………………………………………67
第三节外王学发展历程……………………………………69
一、幼年的教育………………………………………………69
二、转入学术前的政治实践…………………………………72
三、“内圣外王”体系下外王学之初步确立………………75
四、进言三书…………………………………………………81
五、外王学体系之完善………………………………………81
第四节内圣学与外王学之一贯…………………………… 82
第二章 体道尊德的内圣学……………………………………88
第一节对易体的体悟………………………………………88
一、对易体“变”义的精透…………………………………88
二、对易体“生生”义体会的精透…………………………99
三、作为易体的“心体”……………………………………110
第二节对仁体的研究………………………………………116
一、对阳明心学的研究………………………………………125
二、对道德形上学的研究……………………………………135
三、对于仁体之理解之深入…………………………………158
第三节熊十力内圣学之特质………………………………165
一、熊十力与周濂溪…………………………………………166
二、熊十力与赫拉克利特……………………………………178
第三章 从内圣学到外王学……………………………………183
第一节体用不二……………………………………………186
一、《春秋》立元即《易》之乾元……………………………186
二、外王之无君本乎内圣之无神……………………………188
第二节易体到易用…………………………………………197
一、“变动不居”到“三世进化”……………………………197
二、“革故生新”到“裁成天地”……………………………205
第三节仁体到仁用…………………………………………210
一、“天下归仁”到“群龙无首”……………………………210
二、“仁统”到“通三统”……………………………………216
第四章 制万世法的外王学……………………………………222
第一节政治判断与抉择……………………………………222
一、哲人与政治………………………………………………222
二、政治判断与政治抉择……………………………………224
三、熊十力的判断与抉择……………………………………226
第二节进言三书……………………………………………237
一、进言三书的内容概括……………………………………237
二、进言三书的写作意图……………………………………240
第三节《原儒》………………………………………………242
一、《原儒》之宗《春秋》……………………………………242
二、《原儒》之借事明义……………………………………245
三、《原儒》之制万世法……………………………………265
第五章 “内圣外王”思想之践行……………………………275
第一节宗儒之立场…………………………………………275
一、辨玄奘“讥孔子不见体”………………………………275
二、儒家工夫之实践…………………………………………277
三、孤守儒家…………………………………………………279
第二节重“学”之义之践行…………………………………279
一、儒家之重“学”…………………………………………279
二、熊十力之重“学”………………………………………288
第三节儒家生死观之践行…………………………………292
一、儒家生死观………………………………………………292
二、熊十力之践行……………………………………………296
结语………………………………………………………………297
附录………………………………………………………………300
附录一、熊著涉及阳明处解析…………………………………301
附录二、熊十力名号略析………………………………………306
参考文献…………………………………………………………308
后记………………………………………………………………314
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| 內容試閱：
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晚年熊十力的革命儒学
曾亦
对于熊十力思想的研究，素来不乏其人，不过大多局限于对其内圣学的研究，而于其外王学，则少有措意。尤其当新中国成立之时，颇有学者奔赴港台，或远走海外，而熊十力却选择留寓大陆，然其得意弟子牟宗三、唐君毅、徐复观亦不与乃师同归。学者的出处去留之别，常与自身利害无关，而与思想上的认同有莫大关系。研究者多惑于熊氏与其弟子之殊途，其实熊氏之选择，同样与其思想倾向有关，即自认为社会主义的同道者。
熊氏幼承庭训，夙有革命思想。熊氏在《原儒》中曾自言其十岁时闻其父说史事，“少时革命思想由此而动”。辛亥前，遂为革命多方奔走。此种对革命的态度，殆终其一生而未变。1949年前后，熊氏先后撰写了《韩非子评论》《与友人论张江陵》《与友人论六经》三书，考其本意，殆以向新政权进言。不过，到了1956年，随着新政权的巩固和社会主义改造运动的完成，熊氏的态度发生了根本变化。这种态度充分体现在其《原儒》一书中。
无论古今中外，知识分子素来追求言论与思想的自由，熊氏初时亦莫能外。晚年熊十力颇致力于《周官》与社会主义的会通，时有学者批评《周官》之制，其弊在“设防而用察”，而熊氏则不以此说为然，以为“拨乱初期权宜之制”，实有必要，并对历史上诸葛亮、张之洞之“尚察”，皆以“无间然”许之。显然，熊氏这种态度不同于一般知识分子，足以表明其对于新政权改造知识分子运动的认可。熊氏既有此转变，宜无怪乎其对新政权的种种思想和运动，诸如阶级斗争、庶民专政、计划经济等诸项政策，都能在思想深处表示赞同，且更站在“原儒”的立场，从孔子思想的角度来论证社会主义道路的合理性。
在熊氏看来，孔子的思想实有早年与晚年的不同。这种看法本非怪异之论，只不过传统儒家出于对圣人的信仰，多讳言此种不同。熊氏尝撰有《六经是孔子晚年定论》一篇，认为孔子四十岁以前“祖述尧舜，宪章文武”，可谓谨守“小康礼教”，而崇尚“尊君大义”也。孔门中有一派弟子即恪守此早年之教，是为小康学派，其后孟子、荀子、《公羊传》、董仲舒、司马迁等，皆不过奉持孔子早年思想，自然不合乎“《春秋》本旨”。然至四十岁以后，孔子渐有革命思想，从而“根本改变了从前欲依靠统治阶层以求行道的想法”，于是寄厚望于庶民阶层，“决定消灭统治阶层，废私有制而倡天下为公之大道”，熊氏称此为孔子的“晚年
定论”。此时又有一派弟子宗其说者，是为大道学派。《论语》中记载孔子晚年自言“久矣不复梦见周公”，熊氏的解释颇有新意，以为“从周”乃孔子早年之志，至晚年思想巨变，“志大道而黜小康，自然不复梦见之矣”。可见，“五四”以后对孔子礼教的批判，不过针对其早年的尊君思想而已，然若论其晚年革命思想，实颇有契于20世纪的中国新思潮。
可见，熊氏所谓“革命”，迥不同于历史上的汤武革命。因为汤武革命不过出于统治者吊民伐罪的意图，其结果依然是统治者之间的更代易姓而已；至于熊氏所理解的外王学，则以“拨去乱制，消灭统治”为革命，即庶民领导下的消灭一切剥削阶级的革命。
然而，对于孔子晚年思想的阐发，汉初以来传《春秋》者已失其本旨。按照熊氏的说法，秦、汉间的儒家，或畏焚坑之祸，或欲苟媚人主，故公羊寿、胡毋生师弟将孔子的《春秋》学说著于竹帛时，唯发明“为汉制法”之义，至于孔子革命思想的本旨，则讳莫如深。就此而言，今日所见的《公羊传》已不符合孔子作《春秋》的精神，而沦为小康尊君之学，诚“奴儒”也。不过，熊氏又认为，孔子“为万世开太平”之旨，公羊氏门人犹有不忍失其传者，故假口义而私授门人，故至何休《解诂》，始能见其阙遗，然百不得一二焉。素来治《公羊》的学者，认为其中多“非常异义可怪之论”，徐彦疏试图强为之解，而熊氏则别出新说，以
为孔子所传口义中，亦即所谓“真《孔传》”，而非公羊寿所传的“伪传”，保留了关于消灭统治阶级的革命思想，时人不解，遂目此等说为“非常异义可怪之论”，至于现存《公羊传》，实不足与于此焉。
案，清代今文学的发展，实有由何休而回归董仲舒的脉络，盖以何休尊君，而董仲舒则或有革命思想也。然而，按照熊氏的看法，“毁《春秋》而造伪，则自公羊寿与其弟子胡毋生、董仲舒始”，其伪窜的目的，则在于尊君，此董氏所以见尊于后世也。因此，熊氏直斥董氏背叛孔子，其罪远在公羊寿与胡毋生之上，故何休作《解诂》，不取董氏之说。至于何休，则能发明“为万世开太平”之旨，实能保存孔门秘传的口义。可见，熊氏虽以发明
《春秋》之义为旨归，却毕竟不同于清代学者。不过，其说亦有与清代今文学同调之处，如谓《左氏》不传《春秋》，其意则以《左氏》尊君也，就此而言，《左氏》与《公羊》并无根本不同。并且，熊氏又声称刘歆所以攻击《公羊》，用意则在“排斥《公羊》家有口义流行”，换言之，孔子的革命微言只是通过口义才得以流行，至于公羊寿、胡毋生共著于竹帛的《公羊传》，则唯宣扬尊君之大义而已。
熊氏既攻驳《公羊传》、董氏如此，而于受学于董氏的司马迁及其《史记》，更是不假辞色，以为《史记》乃“宣扬伪学最有力之宝笈”。此种态度亦不同于清儒。其先，刘逢禄犹为司马迁辩，而攻班固《汉书》之伪；其后，康有为则认为刘歆遍伪群经，亦未集矢于司马迁本人。至熊氏，则谓司马迁“以其小康尊君大义而说《春秋》，实非孔子《春秋经》之本旨也”，“厚诬《春秋》而媚刘帝”，“孔子真相晦而不明，迁不得无过也”，可以说，熊氏对司马迁的不满和批评，历来罕有其匹者。
至于清儒中，熊氏攻讦尤力者，莫过于康有为。然考康、熊二人之思想大旨，实无有二致。康氏极重视《公羊》三世之说，以为孔子所注目者，实在于大同太平，而痛诋君主专制之祸；熊氏亦然，其所揭示的革命之旨，亦以倾覆帝制为念。康氏借助《易》所说的“群龙无首”，以为民主共和之归趣，而熊氏则以“首出庶物，消灭统治”为《春秋》微言，甚至为“大同社会之极则”。然两人毕竟有别，就经学而言，虽然俱以“六经”乃孔子所作，不
过，康氏信《春秋》而疑《周官》，而熊氏以为，“《周官》《礼运》皆于《春秋》为一贯，有为不信《周官》，则《春秋》拨乱而致太平之经纬万端，与其裁成天地之功用，皆不可得而见”。然熊氏似未深读康氏者，屡讥其书以抄胥为事，“虚揭三世名目而不求其义，其所为诸书皆抄胥之业，非真有得于《春秋》也”，又谓“《春秋》废除君主制度，即推翻最少数人统治天下最大多数人之乱制，其义蕴广大宏深，却被康氏胡乱说去”，故康氏终蹈复辟之败，而以尊君自蔽也。
历来治《公羊》者，皆主张《春秋》有“微言”与“大义”的不同。清末皮锡瑞更明以诛讨乱臣贼子为大义，对此，熊氏极不谓然，认为自孟子以下，无论董、马，“其言《春秋》皆以尊君大义为主，而于经文每一条必曲为之解，以为圣人褒善贬恶，书法谨严，将使天下乱臣贼子惧焉”。在熊氏看来，以为“大义者，扼要言之，即维护统治”，“微言者，扼要言之，即首出庶物，消灭统治”。
诸如此说，可见熊氏的外王学，颇不同于港台新儒家，又不尽同于清代今文学，而是借《春秋》《礼运》《周官》诸经来阐发其政治思想，尤其赞同《周官》，以为“太平大同之基”，这与清人视《周官》为伪经的态度又不同。熊氏认为，《周官》之义有二，即“均”与“联”。所谓均者，体现为新中国实施的公有制；而联者，体现为新中国的社会组织模式，即将整个民众皆动员起来、组织起来，即“作动民众自主力量，与严密地方制度”。如果说“均”尚属人类的共同理想，然就“联”来说，则纯属于现代国家的管理模式，先是康有为鼓吹国家应该做到“如身使臂，如臂使指”，今则熊氏上托于《周官》，而为此种模式论证，以为《周官》中的种种施设，“都是化私为公，易散为群，如何不是社会主义的造端”。熊氏又认为，《周官》并非如传统儒家所说的周公所作，实孔子所自作，乃孔子于《春秋》外，“更发明升平世之治道，以为太平开基”。当时友人攻击熊氏“以社会主义说《周官》，为太附会，年高之旧尤不谓然”，而熊氏视《周官》乃孔子“发挥其革命改制之理想”，又抉出“均”“联”二义，以为“参赞化育、造起万事之最高原则，此实为社会主义社会立定两大柱石”，“今人必欲横说《周官》制度不是社会主义之造端，盍若读经而后议哉？”诸如此类，足见熊氏对其解经的自信，实非附势而为之也。因此，熊氏断言孔子外王学之真相，绝非效法三代之英的贤明君主制，而是“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛”。其解《论语》中孔子应公山弗扰、佛肸之召两段，颇不与旧说相同。传统儒家素来认为孔子所以不应召，盖以公山弗扰、佛肸为叛臣乱贼，然熊氏以为，孔子毕竟有欲往之志，因为此二人作为邑宰，“与农民最亲近，孔子盖欲往说二子领导民众以讨大夫，即消灭第一层统治阶级，实现民主政治之理想”，故孔子欲“兴周道”者，“必非兴文、武、周公之道于东方，必将废统治，除阶级，而为首出庶物之制”。其后孔子终不往者，则“知二子不足与谋，而民智未开，亦未可骤图”，故图革命之事而未果，以群情未喻也。熊氏重视《春秋》，尤其是其中的“三世”义，更与清儒相类，不过，具体的解释则颇不同。譬如，何休《解诂》解隐元年“公子益师卒”一条时，所发明“三世”义有二，即讳尊隆恩与治有详略。熊氏以为，《公羊传》所重者在第一义，以为“为君文饰其待臣子之恩厚，为人臣者不可不怀君之恩”，其大要则在“劝诫君臣以情义相结合，其属意臣道尤深也”，显然，此种解释有维护帝制的意图，而“背叛《春秋》真义”之罪亦可见矣。至于何休所述的第二义，乃“公羊氏门人散布之口说”，可证以《大易》之穷、变、通、久，与《礼运》的“天下为公”诸义，皆为一贯，故至“太平之世，统治阶级已消灭，本无天子、诸侯等爵”。熊氏甚至借此发明了阶级斗争的思想，声称“三世之说，明示革命成功与社会发展，实由斗争而归和同”，“要之世进太平，则斗争之事，惟当存于吾人以义正我时；而太平之得以恒久弗坠者，亦在乎人类皆有此以义正我之争而已”。案，民国时，国人多能赞同俄人的思想与实践，唯于阶级斗争之说，犹颇存疑焉，今观熊氏有此说，足见其思想已接近马克思主义，且能溯源于孔子，而论证我党主张与孔子道统之一贯。就此而言，若熊氏所解《春秋》“三世”义如此，则其讥康氏、皮锡瑞“名为张三世，而实于三世义全不通晓”，则诚有以也。因此，熊氏批评《公羊传》，以为其“根柢在拥挤统治阶级”，而自言“余于本篇之首核定孔子外王学，实以倾覆统治阶级为根底”。
此外，我党对于群众的动员，通常采取开会的办法，而熊氏也在《周官》中找到了源头，以为“《周官》为革命拨乱而创制，承据乱世之后骤行民主之治，若非多方开导鼓励，以作动民众，则人民力量恐未易发展也。是故乡、遂大夫及其属邑群吏，遇事皆有会议以作动民众”。时人多有讥我党会议多者，熊氏亦欲原儒以证成此举的合理性。
任新民君治熊氏之学有年，且将熊氏之内圣外王学作整体性的研究，足见其卓识，可补前人所未及。近年来，任君来同济大学从余进行博士后研究，乃嘱余为其书作序。余欣然允焉，虽见解或有不同，然聊备一说，以飨读者焉。
癸卯年末序于上海四漏斋
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