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| 編輯推薦： |
英国牛津大学哲学教授写给大众的哲学入门读物。
哲学可以让你具有批判性和创造性的思考与良好的表达能力。
哲学让你的生活既有深度又有广度。
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| 內容簡介： |
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哲学的根本问题是思维和存在、精神和物质的关系问题，人们在工作过程中通过对各种知识的概括学习和总结从而更好的更深刻的了解和认识自然、认识社会。哲学通常是研究根本问题的，这就需要对表面的问题进行批判的反思，通过这种反思更清楚的认识世界、了解人生。
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| 關於作者： |
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J.F.沃芬登（J.F.WOLFENDEN）牛津大学莫德林学院教授，教授哲学。他认为，比起那些正为最后的荣誉准备学科考试的学生，像他这种从学校考试中脱颖而出的佼佼者应该比他们更能够体会到，在学习哲学的过程中所遇到的问题和难点。这是作者讲授“哲学九讲”的原因，也是他坚持将这些课程的内容整理、扩充为此书的原因。
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| 目錄：
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第一章入殿之基
我们志在寻找一种事实，它既不像科学家的图解那样容不得臆测，也不像诗人的隐喻那样难以用言语精确无误地阐明。人们也许会否认这样一种事实的存在，否认存在这样的绝对必然事件。假如科学家埋头在实验室做实验是脱离实际，又或者神秘主义者想象上帝是不切实际，那么语言空洞缥缈的哲学家，他们寻求真相的任务就真的是毫无希望了。我们都知道，断言所有人都跟哲学家所渴求的现实有着直接联系是不容易的，但我们也只能试一试。虽说失败了，我们才明白某种尝试毫无希望，但即便如此，也不能证明这就毫无可能。所以，或许出于偏见和怠惰，人们自然会产生怀疑，但我们仍要为建立一种绝对确定的真相而努力。
1. 我思故我在……2
2. 唯我论……20
3. 主体与客体……30
第二章事物
苹果本身到底是什么样的呢？我们要如何形容它呢？是它本来就是甜的，还是只是某些人尝起来甜？它原本就是青色、甘甜、表面光滑、形状浑圆的吗？还是说，它的形状由感知者决定，感知者不同，其形状也会随之改变？显然，这些问题我们很难回答。
1. 客体的本质……36
2. 第一性质与第二性质……39
3. 本体……45
4. 另一出路……53
第三章填补鸿沟
当我们探究我们盯着一个苹果看时发生了什么，我们又获得了何种知识？这种知识又有多可靠？物质到底是如何影响我们的思维的？即便我们不一定认识到这一点，我们也会这样问。然而，一旦这两种存在彼此分立，我们又要如何才能使它们再次联系起来？如果物质和思维各自独立，那我又是怎么看见苹果的？
1. 相互作用……68
2. 代表性感知……70
3. 偶因论……76
4. 预定和谐说……88
第四章因果律
在实际生活和科学研究中，我们都会很自然地认为所有事情都是事出有因的，并且在条件相同的情况下，相同的结果依然会出现。这样的假设很正常，也很实用，只要没有其他反对意见，我们就不必发表什么异议。但是，如果有人认为这种假设并不可靠，并且这种反对在某种情况下确实是正确的，这个时候，作为哲学家，我们就要面临一些难题了。
1. 因果律原理……94
2. 先行关系与接近关系……96
3. 第一因……101
4. 前提之和……104
5. 必然联系……107
6. 因果律的来源……110
第五章目的
每个单子都完全独立于其他所有单子，并且看起来是如此孤立。但是，一旦脱离其整体背景，任何单子都将毫无意义，因为每个单子在系统中的位置都是由整个系统提供的，它们的意义也源自整个系统。
1. 变化与目的……116
2. 目的论……118
3. 进步与机械论……124
4. 道德假定……128
5. 善……139
6. 快乐……142
7. 幸福……148
8. 功利主义……151
9. 经济行为与道德行为……156
第六章意愿
纵观整个思维史，将性格中不可分割的某些部分进行实体化，这种危险一直存在。直到最后，人们都难以意识到“意志”、“理解力”、“欲望”仅仅是代表主体、个体的具体活动的抽象名称，而并非真实存在的独立实体。
1. 官能……162
2. 自由意志……166
3. 道德冲突……174
4. 意图、意愿与行动……183
5. 道德判断……188
第七章判断
从我们能够听得见、看得见、能够讨论的真实的特定判断结果开始，然后延伸，从而得出这种判断结果所用到的判断力；通过这样一种从熟悉到陌生的原则，我们也许就能受益良多。
1. 判断力与判断……202
2. 判断与陈述……204
3. 判断、推理与认知……212
4. 判断和行动……223
5. 共相……226
第八章真理
在提出“真理是什么”这个问题前，还有一个问题需要解决。一切判断都含有一个并非来自我们已有经验的因素，因此，一切知识也包含这样一个因素。然而，无论是就判断的某个特定的部分，还是就经验本身的可能性来说，仅仅承认这样一个已有因素的存在是远远不够的，要更进一步且更确定地说，世界上存在一种独立于任何经验的知识。
1. 判断与真理……238
2. 真理符合论……243
3. 真理融贯论……248
4. 实用主义……256
第九章表象与实在
当我们感知或判断的时候，我们关注的是实在，是所有人公共经验世界中的真实事物。
1. 表象……264
2. 实在……270
3. 表象与实在……277
结语……285
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| 內容試閱：
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我们志在寻找一种事实，它既不像科学家的图解那样容不得臆测，也不像诗人的隐喻那样难以用言语精确无误地阐明。人们也许会否认这样一种事实的存在，否认存在这样的绝对必然事件。假如科学家埋头在实验室做实验是脱离实际，又或者神秘主义者想象上帝是不切实际，那么语言空洞缥缈的哲学家，他们寻求真相的任务就真的是毫无希望了。我们都知道，断言所有人都跟哲学家所渴求的现实有着直接联系是不容易的，但我们也只能试一试。虽说失败了，我们才明白某种尝试毫无希望，但即便如此，也不能证明这就毫无可能。所以，或许出于偏见和怠惰，人们自然会产生怀疑，但我们仍要为建立一种绝对确定的真相而努力。
我们最好的方法就是循着两位伟大的欧洲思想家—— 一位来自英国，另一位来自法国——的脚步而努力。英国哲学家约翰洛克坚持以常识和实事求是的精神对待哲学问题，他怀疑精妙的系统和矛盾的解决方法，并因此闻名于哲学界。他做事一丝不苟、洁身自好、严于律己，从不高高在上，自命不凡。他在《人类理解论》中自问，同时也向一些朋友阐明了人类所拥有的关于自我、上帝以及物质世界的知识的本质和范围，这便是他探讨的问题，并且他在作品的其他部分也涉及了这个问题。他试图描述，而不是发现；实事求是，发现事实便立即记下来，而不是陷入形而上学的争论。从某些方面来说，我们的所知及其得知途径，都是我们自身努力寻求而来，虽然目前我们的目标仅仅局限于寻求在任何条件下都正确的真知。洛克在《人类理解论》第四卷中讨论了认知和观点，他先谈到了更有趣的作为抽象概念的认知，即当我们作为一般命题而非特殊命题时所具有的认知。接着，在该书第九卷中，他谈到更有趣的认知，把对自我存在的认知称作感知存在。这一点即使对于洛克在哲学上所称为的普通人来说，也似乎是不可否认的，百分之百绝对确定的认知。没有人能否认自己的存在，如果自己都不存在了，那么不管他对上帝或物质世界的看法如何，都是无法想象的。除了哲学家，人人都承认这一点，事实上也都坚持这是毋庸置疑的；虽然哲学家们试图竭力否认这点，但都徒劳无功。这是一条完全不容怀疑的认知：人人都知道自己的存在。没人会怀疑自己的存在，除非他采取哲学家的姿态，但即使他摆出了哲学家的姿态，也没办法真正怀疑自己的存在。
通常人们到此辄止，但如果我们继续追问下去，深究洛克提出的问题，我们便不会满足于此了。人无法怀疑自己的存在——这种说法并非无懈可击；显然，我们考虑到的仅仅是怀疑的可能性，并且在怀疑的过程中也并未造成灾难性的后果。如果我们能讨论怀疑自己存在的可能性，那么我们至少能够理解这种怀疑的意义，尽管这事实无法证明我们的怀疑，却能证明这种做法并非不可思议或自相矛盾；讨论自己的存在不是无稽之谈，它确实有一定意义。如果问洛克，我们凭什么断定我们自己存在，他会说：“我们明明白白、确确实实地感知到自己的存在，它无须证明也无法证明……我们对自己的存在有着绝对正确的直觉，并且这是一种永远正确的直觉。” 这是普通人都有的常识，但我们绝不愿将整个建设性哲学建立在一个无法证实的假设之上，除非在别无他法的情况下不得不如此。“问我要我存在的证据是没有用的，没有证据可以证明这一点：然而，这也无须任何证据，因为我对自己的存在有着不可置否的内在感知。” 对于固执己见的反对者来说，这样的回答是不够的，他会理直气壮地反驳：“那我可真羡慕你，我可没有这种感知。”然后厌恶地转身走开，而礼貌一点儿的人会和你理论道：“是的，但这和你所谓科学家的做法毫无二致；科学家在你所谓的假设的基础上，提出一个完整的架构，这种假设既不需要他来证明，他也没能证明。你声称自己跟他们不一样，你的出发点不同于这种假设，但现在又要我们认可一种完全相似的情形。除此之外，我也不相信直觉，我怀疑它除了毫无根据的偏见之外，什么都不能代表。”
要对这样的反驳做出回答，我们必须从时间和思想上进行进一步回顾，循着洛克在本章中已经提供却没能用到的一条线索：我们必须求助于法国哲学家勒内笛卡尔。
笛卡尔带着与我们完全一样的目标，开始了他的哲学求索之路，并且也遭遇了和我们一样的难题：他一开始便发现了一个不容置疑的事实，和我们需要做的一样，他把所有能够去怀疑且把自身和思想自相矛盾的东西清除出他的世界。如果真像笛卡尔一样一丝不苟地执行，那么能够清除出去的东西可以多得惊人。我们以普通情况为例，试着寻找，看看我们可以想象哪些东西不存在，并且直到最后都不会怀疑其可能性，或者让自己陷入某种自相矛盾。我们可以想象，我们所处的某个特定时刻并非这个时刻：想象此刻正是早上五点，这并不矛盾；事实上，在纽约，现在正是早上五点。我们也能通过想象，使我们所处空间中的某个特定地点转移：假设我们现在正在剑桥大学，虽然这或许不容易，但并不矛盾。事实上，当我们回首往事时，或对将要发生的事满怀期待时，我们确实超越了当下的时间和空间，而到达了另一个时空。可以说，无论是回忆或期待，我们都在时间中前后穿梭，在过去与未来的场景中穿行；或者反过来说，我们把这些场景从适当的时间和空间，带到我们现在所处的时空。然而，这也不能改变我们可以让现在所处的特定时间和空间随心所欲地转换这个事实。同样，身边的物理环境也可以如此。我们可以想象，这些围墙、这个桌子，甚至是对方的身体并不在这儿。而最难以通过思维使之消失的，就是自己的身体和别人的思想；难就难在这两样东西与我们之间，比任何世界上其他东西的联系都要紧密，但如果极力怀疑，这两者都将消失。想象自己没有身体是有可能的，否则，我们就不得不承认身体一死，我们便消失了。相应地，怀疑他人思想的存在也是可能的。不要忘记，对于他人的思想，我们不可能有直接的经验，只能通过他人的行为举止推测而来。看到他人的身体动作，我们只能推测，控制这种动作的思想应该和控制自己做出类似动作的思想属于同一类；因此，如果我们可以通过思维使他人的身体消失，那他人思想的存在在这种推测之下也就毫无依据可言了。我们凭思维能够使之消失的东西是无穷无尽的，如你所见，特定的时间和空间、实实在在的物品和虚拟思维的存在至少都是能够被怀疑的，这些都是最难处理的，更何况其他？对于真正坚定的怀疑者来说，就算是神灵、自由或永生，也是没有理由不去怀疑的。但要记住的是，我们仅仅是怀疑其存在，而不必去否认其存在：否认和怀疑绝不是一回事。我们只是为了寻求一个绝对的事实，才试图通过思维清除一切非绝对的事物。我们可能会发现，许多被我们怀疑的东西又会还原，但这也不是它们自身的原因，而是由于它们必须遵循一条基本事实，我们接下来将会提到这一基本事实。
笛卡尔认为，这条基本事实就是怀疑者的自我意识。要否认自我意识，也就是自己的精神活动，我们就不得不使自己陷入彻底的自相矛盾，同时彻底涤荡思想，摧毁思想。不管是满怀希望、表达意愿、进行活动、埋头思考或是心存怀疑，我们都正切切实实地做着这件事，或是正有意识地想着这件事。正确理解笛卡尔所说的“意识”极为重要，并要注意与“自我意识”区分开来。
“自我意识”可以有两种理解。它可以指自我对自己与他人的不同（或区别）的认识，这种观点也是笛卡尔所认可和推崇的，我们接下来会谈到这点。“自我意识”也可以指主体对自身在做某事时的观察，这就牵涉几个难点：它必须考虑把自我作为观察和认可的客体的可能性，而这又会轮流牵扯到两个问题：“自我”也不可能一分为二，而让其中一个去观察另一个；如果这种自我分割一旦开始，就没有理由不一直分割下去，直到极限；此外，又该如何确定，这些分割出来的“自我”哪个该去观察其他“自我”呢？或者说，如果对这种自我分割的说法还不满意，也可以认为“自我”是在对镜自照，评论自己的行动。但是，自我世界似乎并不会和外在世界一样，拥有让我们能看到自己在梳头的镜子；又或者进一步说，如果有这么一面镜子，但那个“自我”认为自己就是镜子中的那个，那他又如何才能拒绝做出同负责观察指挥的那个“自我”一样的动作呢？如果要说“自我”的意义，那他只能指不可分割、自我同一的一个人。
这里的自我意识，与笛卡尔主要思想中的意识并非一个概念，它包含了否认上面提到的这些属性的意义。他说“当我表示愿意或怀疑时，我是有意识的”，他并不是指他意识到自己正在表示愿意或怀疑；他的意思是，不管我在做什么，总有一件事情正在进行，这件事情不一定是精神方面的（他小心翼翼地防范着这样的误解），而是出于有意识的精神，因此就有了这样的结论：不管我在做什么，我都是有意识的。在我怀疑的过程中，怀疑这项活动正在进行，而对于这一基本事实，我们无从继续考究下去。
作为所有哲学体系的基础，这或许根本不值一提，更不值得如此为之欢呼雀跃。但其影响是无穷的，用笛卡尔的一句名言概括，就是：“我思故我在。”（Cogito ergo sum）“Cogito”，如前面所说，不仅仅指脑力活动，所以，如果“思考”只能指脑力活动，那“Cogito”译为“思考”则是错译，它的意思是“我有意识”。而整句话的意思则是“我有意识，所以我存在”。笛卡尔发现，他无法怀疑自己的意识，意识的存在证明了他自己的存在，这也是笛卡尔在哲学上的伟大贡献。他让我们有合理的依据断定任何东西都可以被否认，但有一点显然不能，那就是我们自身的存在。这种怀疑总要停止，不会遂我们所选，也不会遂我们所愿；所以，不是因为我们厌倦了这种怀疑的游戏才停止，而是它自身的本质决定它必须停止。如果你有意识地怀疑自己的存在，那你正在进行这项脑力活动，而正由于你的精神是活跃的，你便是存在的。因此，恰恰是怀疑自己存在这件事，又证明了你的存在。
但是，如果我怀疑自己时已经被什么东西蛊惑了，又会是什么情况呢？假设我和我的思想整个都是幻象，我一直被迷惑了才会想自己是否真的存在，是否在思考，这种情况又该如何解释？前面提到的所谓我存在的证据还能用在这里吗？
笛卡尔预见到会有这样的异议，并做出了回应。假设世界上有一个恶魔，而不是上帝，它的目的就是迷惑人类，诱使人类一直错误地思考，这样整个宇宙间的思考全都无效了，或者说再也没有能够称作智慧的东西了；这样一来，似乎所有用“有意识”这个理由证明任何人类存在的依据，都不可避免地站不住脚了。但是，笛卡尔却说，这很简单，“我被迷惑了，所以毫无疑问我是存在的；并且，它想怎么迷惑就让它怎么迷惑吧，但它永远没办法让我什么都不是，只要我还会有意识，我就肯定是点什么。” 其实这种观点犯了一个最简单的错误，如果我要能被恶魔或其他人所迷惑，那我就必须首先存在着，才能被迷惑。这两种情况都一样，第一种，我意识到自己的存在，所以毫无疑问我存在；第二种，我被迷惑而失去意识，无论是被自己还是外在力量迷惑，首先我就必须存在才能被迷惑。
对于笛卡尔的简单悖论——怀疑自己的存在即证明了自己的存在，在他所处的时代以及之后都出现了各种反对的观点。其中最早也是影响最大的，是一种单纯从形式上反驳笛卡尔的观点。在这种观点看来，即使笛卡尔说得没错，却也并非基本真理。这种观点直接针对“我思故我在”这条格言的表达形式——如果这种观点是正确的，笛卡尔的观点就被驳倒了，因为这种观点的真理性建立在一种逻辑推论的形式上，即三段论。
三段论的形式要求要有一个总的放之四海皆准的一般命题，而笛卡尔却没有，这就使他的观点不完整了。三段式是哲学推论的一种一般形式，在三段式推论中，两个术语的关系能够从它们与第三个术语之间的关系推断而来。最常见的形式如下：所有的A都是B，C又是A，则C也是B；最常见的例子则是：人都会死，苏格拉底是人，所以苏格拉底会死。这里有两个条件，每个文法句子中都有一个主语、一个动词“是”、一个推断，即对主语的必然推断。这里的大前提至少是一个以“所有”开头的一般性陈述，小前提则是关于某个人的特殊陈述，这个例子中指苏格拉底。这样就可以推断出，符合大前提主语的推断就一定适用于小前提中的主语，因为小前提中的主语只是大前提中主语的特定案例；这里，苏格拉底就被归在了大前提中主语的大类中。如果我知道所有的橙子都是甜的，并且我面前的这个东西就是橙子，那我就可以知道它也是甜的。虽然我们现在更关心的是把三段论运用到笛卡尔的格言中，而不是它的普遍价值和正确性，但顺便像下面这样问一下也无伤大雅：三段论的一般形式难道就没有明显的缺陷吗？还没有弄清楚正和你说话的人是否会死，能断定所有的人都会死吗？还不知道你面前的这个橙子是甜的，就可以断定所有的橙子都是甜的吗？换句话说，在没有得出结论之前，你怎么能够做出一般性陈述，也就是三段论中的大前提呢？又怎能知道由此做出的推断会符合大前提呢？
显然，以上这些对笛卡尔很难造成什么影响。假如他说“我有意识，所以我存在”，那他就是在进行推论，虽然大前提没有直接表达出来，但已不言而喻；这个大前提就是：所有有意识的东西都存在。所以，他的推论就变成了：所有有意识的东西都存在，我有意识，所以我存在。对于笛卡尔的观点，要反驳的不是他省去了大前提，而是他本可以也本应该将怀疑进行到更深入的层次，而他却没有做到。在他佯装怀疑的“自己存在”这个事实的背后，还有一个普遍真理——所有有意识的东西都存在，他的整个推论都建立在这个事实的基础之上。
但是，这样的辩护同样遭到了笛卡尔的反驳，他说，这种观点的建立基础，是错误地理解了得出一般性陈述的方法。得出一般性陈述的唯一途径就是对特例的观察，而得出“所有有意识的东西都存在”这个一般性陈述的唯一方法，就是检验个体案例，其中之一就是我们正讨论的——我有意识，所以我存在。确实，特殊陈述的正确性依赖于一般性陈述的正确性，但如果没有正确、独立的特殊陈述为基础，一般性陈述也不可能准确无误。
这种观点又引起了新的反对。反对者认为笛卡尔无权说“我有意识，所以我存在”，只能说“有意识，所以有存在”，因为他根本就还没有定义“我”这个词，也不知道意识这个东西，或者说被他称为“意识”的这个东西是否存在。但笛卡尔指出，我们之所以会产生使用“意识”和“存在”这种抽象名词的想法，其过程和得出一般性陈述很类似，即从许多个别案例中提取出它们的共同特征。要断定人都会死，我们就必须在所有人类个体中找到一个共同特性——会死。要使用“意识”这个名词，我们就要从“我有意识”、“你有意识”、“他有意识”这种个别案例中找出一个共同性质，并忽略这个性质的所有者，然后为其命名。正如从无数个别案例中可以抽象出一般性陈述，从无数实实在在有意识的人类个体也能抽象出“意识”这个名词。诚然，在他未能通过观察其他人的身体和行为，从而推断出他人意识的存在之前，他确实不能谈论“意识”；又或者在一个除了有意识的人之外别无他物的世界里，他也不能谈论“意识”。所以，让我们回到这个具体案例上来：我有意识，所以我存在。
其实，这句话并没有乍看之下那么明了，但也不是那么模棱两可。它并不是说“我存在”和“我有意识”是对等的，也不是说“存在”和“意识”能够互换，也不代表我的思想和意识带来或造就了我的存在，更不是说我的存在是因为我认为我存在。它的意思是，我有意识暗示了我存在：只要我的意识在活动，我就有意识。这就是我们所要寻求的第一条真理和最基本的事实。但仅仅这样还不够，因为“我有意识”这个事实还有更深的内涵，它迫使我们继续挖掘，无法止步。因此，这虽然是第一条真理，却至少蕴涵了另一条真理，即“我存在”。我不存在，就不可能有意识；我有意识，所以我存在。或者，至少我现在有意识，就揭示出我正存在着的事实；只有我有意识，才能意识到我自己存在这个事实。虽然我首先必须存在才能有意识，这没错，但也只有通过意识，才能反映出我的存在。
这样，这个最基本的事实就没法证明我在没意识时也存在了。有人问笛卡尔，他睡觉的时候又会是什么情况。他的意识不再活动，所以他不能保证自己是存在的：他是不是假设自己睡着时失去意识，每天早上醒来时又恢复意识，就变成了另一个人呢？他的回答是：我睡觉时我也有意识。为了使他的基本原理能够证明持续同一的自我存在，他不得不这么说。他说人脑一直都是有意识的，但人睡觉时大脑的感官会变弱，所以我们才会没有印象。有趣的是，他还反问道，我们会忘记睡觉或昏迷时的想法，难道我们就不会忘记清醒时的想法吗？只有假设“自我”一直有意识，笛卡尔的原理才能证明持续的存在。
但另一方面，假设本来就是不公正、没有依据的，正如其后一些哲学家的假设一样。世界上不存在有意识的自我，只有不相干的瞬时意识，所以才存在一系列不相关的记忆或瞬时状态，并集合在一起，这便是戴维休谟的观点。这与笛卡尔的观点大相径庭，因为这种观点把意识和存在等同起来了，说两者之间没有任何区别。我的存在仅仅表现为此时我有意识，而笛卡尔则认为意识揭示了存在。
这样一来，我们的基本事实就有了两层意思：我们存在是因为有意识，我们有意识所以才存在。无论如何，这看起来都似乎卓有成果。笛卡尔的观点就成了不容置疑的基本事实，因为怀疑就恰恰证明了它的正确性。如果有人不信服，那他就得想出比意识更原始、更基础的东西来；在他忙于思考的时候，我们这些深信此观点的人则对此更加深信不疑了。
在继续追问下去之前，还有一个难题需要解决：我们如何得知笛卡尔做了这样的假设？我们又如何知道他的陈述“我有意识，所以我存在”是否正确？又有什么证据可以证明这些观点？我们已经看到，三段论的形式并不适用于笛卡尔的著名格言，这也没什么，因为我们找到了三段论的缺陷，这让我们可以怀疑它证明的一切事情。但如果这条原则没法用逻辑论证来证明，那我们又如何接受其真实性呢？似乎我们只能接受它，就如我们接受那些同样无法论证的既定真理一样。许多日常使用的最稀松平常的真理都不是论证而来的，甚至根本无法论证，这并不是因为它们不合理，或是跟诗人的诗句和神秘主义者的语言一样非理性，而是因为它们是论证的起点，而不是终点。论证开始之前，必须有一些事实，或前提，或假设，这样论证才能开始，才能得出结论。除非有一个毫无争议的起点，否则，从这个点开始的论证就永远无法进行下去，因为这个点可能需要被论证，而这就必然牵扯到证明它的论证的起点，如此无止境地追溯下去便会没完没了。
为了解决这个难题，科学家采取任意假定的方法，不去证明，然后从此开始论证。科学家没有义务去证明这些假定的正确性，但我们如果要去批判它们，就必须拿出一些证据来证明我们的起点——“我思故我在”的正确性。我们无从论证，因为它本身就是所有论证的前提。难道就真的没有办法了吗？我们可以把它归入我们称之为“不证自明”的真理的范畴。“不证自明”是一个很危险的词，说一条真理不证自明，就如同说“虽然我不能证明，但我依然相信它，因为我就是要相信，或者如洛克一样，说我有一种绝对可靠的直觉告诉我它是正确的，所以它一定是正确的”。然而，这都是错误地理解了“不证自明”这个词的意思。称一条真理不证自明，并不是说我知道它是真的，如果你不知道，那你就是愚蠢至极；也不是说连三岁小孩和傻子都明了，而是指它一旦从其本质意义和人类思维的本质上被理解了，就再也无法被否认甚至怀疑。它必然正确，不是因为我们希望它正确；它必然正确，否则思考将变得不可能。所有我们所说的思维定律都属于这一类：我不能论证“一个东西不能既是这个又是那个”，也没法论证“相互矛盾的命题不可能都是真的”，因为任何论证的过程都要以这些命题为前提。在我证明任何事情之前，我必须明确这些命题的真实性；正因如此，没有人会假设这些命题是错误的，它们的真实性是由其本质决定的，因此是不证自明的，并且对每个人来说都是显而易见的。我们的基本命题“有意识所以有存在”就是这样的命题，它没办法论证，但这也不能证明它是错误的，因为一旦它的意思被理解，它就显然是正确的，它的意义和本
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