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《神话、历史与西南少数民族关系——《华阳国志》夜郎竹王神话传说研究》有助于各级决策管理部门和公众了解近年来以上国家和地区的科技战略与政策发展态势，可供各级领导干部、相关领域专家学者及大学生、研究生和社会公众参考。
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| 內容簡介： |
《神话、历史与西南少数民族关系——《华阳国志》夜郎竹王神话传说研究》由中国科学院发展规划局与文献情报中心组织撰写，从科技发展战略与重点、科技规划与布局、科技创新体制与机制、科技创新政策与措施等方面对美国、日本、德国、法国、英国、澳大利亚、加拿大、俄罗斯、巴西、西班牙、北欧四国、欧盟等国家和地区的科技战略与政策进行了分析与解读，并分别对以上国家和地区2014年的科技战略与政策开展了国别研究。
《神话、历史与西南少数民族关系——《华阳国志》夜郎竹王神话传说研究》有助于各级决策管理部门和公众了解近年来以上国家和地区的科技战略与政策发展态势，可供各级领导干部、相关领域专家学者及大学生、研究生和社会公众参考。
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| 目錄：
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目录
导论 1
**章竹王神话：贵州历史上**首民族史诗性神话 12
**节贵州历史上**首民族史诗性神话 12
第二节神话与历史 26
第二章竹王神话的神话学解读42
**节“文本”阅读与“隐喻”方式对《华阳国志》“竹王神话”母题的解析 43
第二节竹王神话内含多重母题的展开 50
第三节竹王神话的构造史 63
第三章西南各地少数民族中流传的竹王神话 69
**节彝族的竹王神话传说 69
第二节仡佬族的竹王神话传说 75
第三节布依族、苗族、侗族的竹王神话传说 80
第四节各民族竹王神话在本民族神话中的地位 86
第四章各民族竹王神话与《华阳国志》竹王神话的关系 115
**节《华阳国志》竹王神话与各民族竹王神话版本关系 116
第二节彝族竹图腾仪式与竹王神话传说版本族属关系 125
第三节苗族、布依族、侗族的竹图腾与竹王神话版本族属关系 137
第四节仡佬族竹图腾崇拜与竹王神话版本族属关系 151
第五章由各民族竹王神话亲缘性看古代西南各民族关系 160
**节问题：竹王神话与西南各民族的亲缘关系 16
第二节从各民族竹王神话内容变异考查亲缘关系 161
第三节贵州民族史研究中的民族关系与竹王神话传播174
第六章竹王、夜郎王、民族共同意识 198
**节各民族中“竹王”、“夜郎”语义及与夜郎古国的关系 199
第二节文化传播与文化接受的政治意义 208
第三节政治文化接受的表现形态 218
参考文献 223
后记228
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导论
一、 竹王神话传说与贵州上古史研究
东晋人常璩将采自于今天贵州西部少数民族聚居区民间的一则神话传说“竹王”，载入其所著史书《华阳国志 南中志》中，其内容包括竹王非同寻常的出生、竹王神奇的英雄故事、竹王祠祭祀等。有意思的是，自《华阳国志 南中志》以后到明清时的许多汉文献，都有竹王祠庙的记载，而贵州许多世居
民族中至今仍然流传着竹王神话和保留着祭祀竹王的民俗。对于今天夜郎古史的研究来说，一是竹王神话传说集多项史料特征于一身:既是历史文献、又有物化的史迹——宗庙;二是既有近两千年的口述历史，又有延绵不断的民俗事项。常璩或许出于“旁采奇闻”的史家心理，却在不经意间保存了一段包含贵
州上古史研究——夜郎国史影及西南民族史的珍贵资料。
自20世纪70年代末以来，徐中舒、方国瑜、刘琳、任乃强、唐嘉弘、尤中等国内著名史学家，皆利用此则神话史料讨论西南地区民族史和夜郎古国历史。如徐中舒引《华阳国志》竹王事缘起作时间坐标，证范晔《后汉书》分庄豪与庄蹻为两人之误。国瑜在论及古代西南夷中濮族群时强调:“此说虽奇，惟居民
甚古，则可得之。”贵本地学者，无论是研究贵州上古史还是各民族史，都有对竹王神话予以引用和分析。由于竹王神话传说自古就负荷了夜郎古国及西南民族史影，因此，重视和强调其研究价值，对西南古代民族史研究尤其是贵州古史及民族史研究极为重要;弄清神话传说在各民族中的传播过程，也有助于
对贵州、四川、云南、湖南、广西的彝、苗、布依、侗、壮各民族分布现状的历史解释。
二、学界对竹王神话研究的三个阶段及特征
一竹王神话研究的三个阶段
历史文献中*早记录“竹王神话传说”是《华阳国志 南中志》，《后汉书》在记载这一神话时与《史记 西南夷传》中的夜郎王侯多同模糊联系起来，于是竹王即夜郎王成为历代学者的史论，如郦道元《永经注》中释“鬰水”时将夜郎竹王同视一人。《后汉书》开创的这一思想大都被后来的历代史志所
继承和发展，成为古夜郎的“国家记忆”，被历代研究者引用。如《蜀记》、康熙《贵州通志》等，不同的是清末由张瑛主修的《兴义府志》提出了《史记》、《汉书》所记竹王事，是与夜郎同时代的另一个“独立国家”的历史。20世纪40年代，迁至西南的学者名家专注于西南少数民族历史文化研究，在
对西南各少数民族神话传说采风中，发现一些民族口述记录中都保存有类似竹王神话传说的内涵，于是开始以“民间文学”的方式对其进行挖掘整理，如凌纯声对湘西苗族竹王庙的研究，雷金流、马长寿对于流传于云南、贵州和广西一带竹王神话传说进行系统的梳理，钟敬文将之与汉族竹文化进行比较研究
，此传统一直延续到20世纪五六十年代中期，相关整理成果仍零星散见。
20世纪80年代至21世纪初期近30年时间，竹王神话再次受到重视，并形成两次研究高潮。**次是始于20世纪70年代末至20世纪80年代，由于云、贵、川三省学者对夜郎史研究的重视，“竹王神话传说”再次成为主题，基本上形成两种学术观点:一种观点继承了《后汉书》以来的传统史论，对《后汉书》所建
立竹王即夜郎王观念进行了历史学范畴的深入探讨。另一种观点认为竹王即夜郎王是《后汉书》的附会，“竹王神话传说”不能作为信史纳入研究夜郎的材料。各观点收载于贵州省社会科学院历史研究所及其前身贵州省哲学社会科学研究所编辑的《夜郎考讨论文集》三册文集之中。与此同时，由于民族文化
研究的热潮，云、贵、川、湘、桂等地学者发掘、搜集流传于民间的各种“版本”的“竹王神话传说”，涉及西南地区的彝族、苗族、布依族、侗族、壮族、瑶族、仡佬族、哈尼族、独龙族等，汇刊在大量民间文学作品集、史诗及发表在各种学术刊物的研究论文中，但其理念仍然延续了以“民间文学研究”
为核心的特征。第二次高潮出现在20世纪90年代后期至今。其学术背景为少数民族文化研究的复兴与研究问题的深入，于是“竹王神话传说”研究的关注点也发生了变化，研究重心由多同是否为夜郎王，转移到夜郎王及夜郎王族的民族族属、与本民族族源关系等问题，于是以“民族记忆”为理念的研究掀起
热潮，各种观点百花齐放。“竹王”主要有古巴人说屈小宁等、彝族说马学良、余宏模、王鸿儒等、苗族说《苗族通史》，民族出版社2007版、布依族和壮族说《布依学研究》**辑、仡佬族说侯绍庄、史继忠、翁家烈等，形成诸说并立，迄今无定论的局面。
二竹王神话研究三个阶段的特征
**，以贵州古代史即夜郎史为中心的研究，“竹王神话传说”只是附属的材料。在夜郎史问题上，学者们关心的是《史记》记载的多同是否是《华阳国志》记载的竹王意义在于与古代文献中语焉不详的夜郎古史以佐证。但由于受到夜郎问题的影响，即由于对文献理解上的歧义，夜郎古国至今没有明确的统
一结论，甚至摈弃有“史影”价值的“竹王”记载。可见，在现有的以“国家记忆”为中心的研究中，出现了忽略“竹王神话传说”内含的历史价值倾向。
第二，从民间文学着眼，竹王神话深厚的文化内涵没有得到开发。民间文学研究虽然汇刊了一批各民族相关竹王的神话传说、史诗，并研究了其内容在各民族间的存在分布及传播路线，由于专注于文学传播形式，这类研究遮蔽了主题更为重要的民族关系史内涵。
第三，虽然民族文化研究视野中的“竹王神话传说”兼容了以上两方面的内容并向前推进，即在历史研究方面，提出了竹王是本民族先祖的问题;在民间文学的整理上，做了许多民俗文化学的调查，强调“竹王”与本民族族源文化的渊源何明、廖国强:《中国的竹文化研究》、《云南竹文化》，屈小强:《巴
蜀竹文化揭秘》。但问题也变得更为复杂化，*要害的问题是由于对图腾理解的片面性，以至于出现各民族都声称具有“竹王神话传说”的版本权，这种以“民族记忆”为目的的研究使问题陷入了更为繁杂的困境。
三、本书的主要问题及分析方法
一本书的主要问题
以“国家记忆”为中心的夜郎研究摈弃了有夜郎古国“史影”的“竹王”记载，它否定神话具有真实的历史史料价值。但如前所述，夜郎史研究自20世纪80年代以来却又存在着一种强大的征引竹王神话研究历史的倾向，这成为了一个探讨夜郎史能否利用竹王神话的问题。
竹王神话在夜郎史研究中更大的问题是它属于哪一个民族的原生神话。《华阳国志 南中志》只记载了“竹王神话传说”故事，并没有明确归属于西南地区中某一具体民族。但现在学术界却有仡佬族先民说、彝族先民说、苗族先民说、布依族先民说、侗族说。其中，尤其以彝族先民说声音*为响亮，侗族说
则略显底气不足。但不管哪种情形，*让人困惑费解的是上述各家的论证都以本民族中有竹王神话流传为依据，并声称都能从民族学和人类学“田野考察”观察佐证，譬如都有竹图腾或生活中的竹事项。
如果单纯从某个民族自身提供的资料——如神话文本、竹图腾或竹仪式、竹王庙祭祀等资料，去论证竹王神话与本民族的亲缘关系，似乎都有依据，且有些依据乍一看理由似乎还很充足。这也是至今上述各个民族都认定竹王神话是本民族先民故事的原因所在。问题是，《华阳国志 南中志》所载“竹王神话
传说”具有发生学的意义，其竹王神话只能是一个民族而不可能是每一个民族的原生形态，因而只是以某一个民族的资料为主体确定为本民族的竹王作为出发点，去证明竹王神话的原生形态的观念是不能成立的。譬如，证明竹王神话的一个重要方式就是注重日常生活中的竹事项。但是人们对竹事项的理解存
在偏差，如把婚丧中的竹事项，都与竹王简单地挂钩。事实上，并不能因为本民族中存在着竹事项，就认为是与竹王有了亲缘联系。在汉民族中也有结婚陪嫁筷子习俗，其含义不外取民间吉语“筷子快子，快快生子”之意，若因汉民族中有类似的竹事项就认可其与竹王的关系，很显然这是一种轻率的附会解
释。再如各研究者以今天本民族中存在的语言遗迹来确证竹王是本民族的原始神话。但难免解释矛盾的事实是，为何竹王神话或者竹图腾在许多民族中都有?并且在这些民族语言中都含有共同的竹王、夜郎或者多同的语意?可见，从单个民族的角度去看似乎是合理的现象，而在各民族地缘聚合中去认知，矛盾
就很明显了。这就是今天强调“民族记忆”的竹王神话研究中“从自己证自己”的论证方式带来的各持一端现象的原因。
显然，从单一角度去证明竹王传说的原生形态都是一个不能证明的证明。各民族中存在竹王神话或者竹图腾，只能是民族交流融合中的文化传播的结果，各民族语言中都能找到竹王、夜郎或者多同等同意字音，也不说明其就是夜郎竹王或者夜郎王多同的所属，只能是这个民族也有用自己的语言讲述《史记》
或者竹王故事，而这些故事的口传或者付诸文字，除其中一个是本民族的原生神话外，其他都是在各民族交流融合中文化人对某种史载或多民族共生文化现象的释读，这也是一种以接受其他民族文化的方式与体现出来的文化传播结果。
二本书分析问题采用的主要方法
无论“国家记忆”为中心的夜郎研究怎样摈弃有“史影”价值的“竹王”记载，还是“民族记忆”带来的竹王成了多个民族本族先王的困境诸问题，实际上都与理解和分析竹王神话的方法论有关。前者忽略了古代神话内涵有历史真实性特征，后者的症结则是简单地将竹王神话定位在族源神话层次上。克服上
述研究中出现的问题有赖于从方法上去重新思考。
**，《华阳国志 南中志》所载竹王神话既然是一则古代神话，那么就得运用神话学研究的理论与方法进行探讨，用神话学分析方法揭示《华阳国志 南中志》所载竹王神话是有“史影”价值的历史文献。竹王神话是一则被记录的上古神话，上古神话不是历史，但其隐喻历史，神话有自己独特的叙述历史
的方式。近百年来对神话的研究形成了一套成熟的神话学分析方法，运用这一方法，则可以将历史从神话隐喻中剥离出来并还原为史实。这是分析竹王神话所反映夜郎古国史及西南民族历史的认识基础。同样，神话文本有自己的叙述方式及形成的内在结构。以布莱克等为代表的解释学“文本”理论为人们理
解语言与事实关系提供了一套文本解释工具。我们借鉴其“文本”理论对《华阳国志 南中志》所载竹王神话传说文本进行“新”的释读，从“文本”方法分析竹王神话，可以判定它并非是一个平面故事，其实际上叠加了人类起源、族源神话、“国家”形成等多重神话素，而每一种神话素的隐喻所对应的则
是夜郎古国的起源、发展史事、夜郎民族的创造史事，从而显示竹王神话和夜郎古国“史影”的本来面目，使《华阳国志》所载“竹王神话”变成“国家记忆”为中心研究的具有“史影”价值的文献。
第二，至于民族文化研究视野中的“竹王神话传说”多重族性问题，运用神话学的分析方法，尤其借鉴结构人类学的神话理论，如克洛德 列维 斯特劳斯和叶 莫 梅列金斯基的神话结构分析理论，萨林斯“历史的隐喻与神话的真实”观念，对汉文献《华阳国志》所载竹王神话、各民族口述竹王神话传说
、各民族中存留的竹事项等现象分别进行剖析。首先从神话素各层次隐喻的解析，从而找到原生神话与接受神话的差别，辨析其原生形态所对应的民族。在此基础上，再从历史人类学对祭祀仪式的观察分析入手，直接追寻竹图腾崇拜，从图腾层次来分析各民族中祖灵崇拜的性质。目前已有的图腾崇拜理论已
经得出共识，图腾本意是自己的出处，即生殖，其次才是祖先族源、再次是胞族。借助图腾层次分析方法，对流行于各民族竹图腾仪式中“竹事项”表征的内涵进行解析，比较异同，寻绎*原始神话特征的蛛丝马迹，为竹王神话所属于民族的原生形态做出合理推论。
第三，采用综合比较研究的视野。要突破竹王成了多个民族本族先王、竹王神话是哪一民族的原生神话的困境，必须改变以往从单一民族为研究主体的窠臼，以《华阳国志》所载竹王神话为切入点，放眼于多个民族，用比较的视野将各民族竹王神话全部纳入分析的框架，通过相互比较排除其中与原生神话不
相容的因素，某一民族竹王神话原生形态的真实面貌才能显示出来。同样，前面提到研究竹王神话传说，既有历史文献、竹王祠物化的历史遗存，又有口述史及人类学上的民俗行为，这就为我们以文本分析、口述资料分析、图腾及人类学上的仪式分析几个方面作综合分析，找到原生神话的民族提供了素材。
因此比较分析是多向度的，
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