新書推薦：
《
中国绘画史（第三卷）
》
售價：HK$
357.6
《
诗酒江湖：江孔殷的美食人生
》
售價：HK$
93.6
《
德兰修女传：在爱中行走（世界名人名传典藏系列）
》
售價：HK$
60.0
《
抗癌饮食指导
》
售價：HK$
94.8
《
编织大花园.7，趣味十足的时尚编织
》
售價：HK$
82.8
《
游戏三部曲：游戏改变未来+游戏改变世界+游戏改变人生（套装共3册）
》
售價：HK$
347.6
《
修昔底德与政治秩序
》
售價：HK$
82.8
《
大学问·魏晋清谈史
》
售價：HK$
117.6
|
| 編輯推薦： |
胡适，纵横学界、政界、文化界都取得巨大的成就，是20世纪世界*有影响的人物之一，对当今青少年有着极为重要的借鉴意义。无论是了解胡适的本身的成长经历，还是由此激励自己积极向上，都值得一看。
在这本书中展示了胡适先生面对传统与东西方文明的碰撞，应有的气度和眼界、精神和情怀，阐明中国的旧文化的惰性实在大的可怕。
|
| 內容簡介： |
|
本书收录了《整理国故与打鬼》、《我们对于西洋近代文明的态度》、《文学改良刍议》、《打破浪漫病》、《眼前世界文化的趋向》、《当前中国文化问题》等31篇胡适谈传统文化的文章。面对传统与东西方文明的碰撞，应该怀有什么样的气度和眼界，什么样的情怀和精神，胡适先生一一解说，彰显了胡适先生治学、为人、处世的大师风范。
|
| 關於作者： |
|
胡适（18911962），字适之，安徽绩溪人，20世纪中国著名的学者、思想家、教育家，在文、史、哲等诸多领域有突出贡献。是新文化运动的领袖，积极倡导白话文运动；提出大胆的假设，小心的求证的著名方法论；推崇西方文化、倡导自由、民主与个性解放，并为之奋斗不辍，著述丰厚。他的思想不仅影响了当时的中国，在当下亦有深远意义。
|
| 目錄：
|
文学改良刍议 1
庄子哲学浅释 15
什么是文学 41
研究国故的方法 45
《国学季刊》发刊宣言 50
孙行者与张君劢 68
我们对于西洋近代文明的态度 72
中国近一千年是停滞不进步吗？ 88
整理国故与打鬼 94
漫游的感想 99
名教 115
请大家来照照镜子 128
打破浪漫病 137
东西文化之比较 141
领袖人才的来源 158
论六经不够作领袖人才的来源 165
儒教的使命 171
旧瓶不能装新酒吗？ 177
信心与反省 182
再论信心与反省 190
三论信心与反省 199
写在孔子诞辰纪念之后 207
试评所谓中国本位的文化建设 215
我们今日还不配读经 221
充分世界化与全盘西化 229
读经平议 233
眼前世界文化的趋向 239
当前中国文化问题 248
中国文化里的自由传统 259
科学发展所需要的社会改革 264
中国哲学里的科学精神与方法 271
|
| 內容試閱：
|
文学改良刍议
今之谈文学改良者众矣，记者末学不文，何足以言此？然年来颇于此事再四研思，辅以友朋辩论，其结果所得，颇不无讨论之价值。因综括所怀见解，列为八事，分别言之，以与当世之留意文学改良者一研究之。
吾以为今日而言文学改良，须从八事入手。八事者何？
一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之呻吟。五曰，务去烂调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗语。
一曰须言之有物
吾国近世文学之大病，在于言之无物。今人徒知言之无文，行之不远；而不知言之无物，又何用文为乎？吾所谓物，非古人所谓文以载道之说也。吾所谓物，约有二事：
（一）情感。《诗序》曰：情动于中而形诸言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。此吾所谓情感也。情感者，文学之灵魂。文学而无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已。（今人所谓美感者，亦情感之一也。）
（二）思想。吾所谓思想，盖兼见地、识力、理想三者而言之。思想不必皆赖文学而传，而文学以有思想而益贵；思想亦以有文学的价值而益贵也；此庄周之文，渊明、老杜之诗，稼轩之词，施耐庵之小说，所以夐绝千古也。思想之在文学，犹脑筋之在人身。人不能思想，则虽面目姣好，虽能笑啼感觉，亦何足取哉？文学亦犹是耳。
文学无此二物，便如无灵魂无脑筋之美人，虽有秾丽富厚之外观，抑亦末矣。近世文人沾沾于声调字句之间，既无高远之思想，又无真挚之情感，文学之衰微，此其大因矣。此文胜之害，所谓言之无物者是也。欲救此弊，宜以质救之。质者何？情与思二者而已。
二曰不摹仿古人
文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学：周、秦有周、秦之文学，汉、魏有汉、魏之文学，唐、宋、元、明有唐、宋、元、明之文学。此非吾一人之私言，乃文明进化之公理也。即以文论，有《尚书》之文，有先秦诸子之文，有司马迁、班固之文，有韩、柳、欧、苏之文，有语录之文，有施耐庵、曹雪芹之文，此文之进化也。试更以韵文言之：《击壤》之歌，《五子》之歌，一时期也；《三百篇》之诗，一时期也；屈原、荀卿之骚赋，又一时期也；苏、李以下，至于魏、晋，又一时期也；江左之诗流为排比，至唐而律诗大成，此又一时期也；老杜、香山之写实体诸诗（如杜之《石壕吏》《羌村》，白之《新乐府》），又一时期也；诗至唐而极盛，自此以后，词曲代兴，唐、五代及宋初之小令，此词之一时代也；苏、柳（永）、辛、姜之词，又一时代也；至于元之杂剧传奇，则又一时代矣。凡此诸时代，各因时势风会而变，各有其特长，吾辈以历史进化之眼光观之，决不可谓古人之文学皆胜于今人也。左氏、史公之文奇矣，然施耐庵之《水浒传》视《左传》《史记》，何多让焉？《三都》《两京》之赋富矣，然以视唐诗、宋词，则糟粕耳。此可见文学因时进化，不能自止。唐人不当作商、周之诗，宋人不当作相如、子云之赋即令作之，亦必不工。逆天背时，违进化之迹，古不能工也。
既明文学进化之理，然后可言吾所谓不摹仿古人之说。今日之中国，当造今日之文学，不必摹仿唐、宋，亦不必摹仿周、秦也。前见《国会开幕词》，有云：于铄国会，遵晦时休。此在今日而欲为三代以上之文之一证也。更观今之文学大家，文则下规姚、曾，上师韩、欧；更上则取法秦、汉、魏、晋，以为六朝以下无文学可言，此皆百步与五十步之别而已，而皆为文学下乘。即令神似古人，亦不过为博物院中添几许逼真赝鼎而已，文学云乎哉！昨见陈伯严先生一诗云：
涛园钞杜句，半岁秃千毫，所得都成泪，相过问奏刀。
万灵噤不下，此老仰弥高。胸腹回滋味，徐看薄命骚。
此大足代表今日第一流诗人摹仿古人之心理也。其病根所在，在于以半岁秃千毫之工夫作古人的钞胥奴婢，故有此老仰弥高之叹。若能洒脱此种奴性，不作古人的诗，而惟作我自己的诗，则决不致如此失败矣。
吾每谓今日之文学，其足与世界第一流文学比较而无愧色者，独有白话小说（我佛山人，南亭亭长，洪都百炼生三人而已）一项。此无他故，以此种小说皆不事摹仿古人（三人皆得力于《儒林外史》《水浒》《石头记》。然非摹仿之作也），而惟实写今日社会之情状，故能成真正文学。其他学这个，学那个之诗古文家，皆无文学之价值也。今之有志文学者，宜知所从事矣。
三曰须讲文法
今之作文作诗者，每不讲求文法之结构。其例至繁，不便举之，尤以作骈文律诗者为尤甚。夫不讲文法，是谓不通。此理至明，无待详论。
四曰不作无病之呻吟
此殊未易言也。今之少年往往作悲观，其取别号则曰寒灰无生死灰；其作为诗文，则对落日而思暮年，对秋风而思零落，春来则惟恐其速去，花发又惟惧其早谢。此亡国之哀音也。老年人为之犹不可，况少年乎？其流弊所至，遂养成一种暮气，不思奋发有为，服劳报国，但知发牢骚之音，感喟之文；作者将以促其寿年，读者将亦短其志气：此吾所谓无病之呻吟也。国之多患，吾岂不知之？然病国危时，岂痛哭流涕所能收效乎？吾惟愿今之文学家作费舒特（Fichte），作玛志尼（Mazzini），而不愿其为贾生、王粲、屈原、谢皋羽也。其不能为贾生、王粲、屈原、谢皋羽，而徒为妇人醇酒丧气失意之诗文者，尤卑卑不足道矣！
五曰务去烂调套语
今之学者，胸中记得几个文学的套语，便称诗人。其所为诗文处处是陈言烂调，蹉跎身世寥落飘零虫沙寒窗斜阳芳草春闺愁魂归梦鹃啼孤影雁字玉楼锦字残更之类，累累不绝，最可憎厌。其流弊所至，遂令国中生出许多似是而非、貌似而实非之诗文。今试举吾友胡先骕先生一词以证之：
荧荧夜灯如豆，映幢幢孤影，凌乱无据。翡翠衾寒，鸳鸯瓦冷，禁得秋宵几度？么弦漫语，早丁字帘前，繁霜飞舞。袅袅余音，片时犹绕柱。
此词骤观之，觉字字句句皆词也，其实仅一大堆陈套语耳。翡翠衾鸳鸯瓦，用之白香山《长恨歌》则可，以其所言乃帝王之衾之瓦也。丁字帘么弦，皆套语也。此词在美国所作，其夜灯决不荧荧如豆，其居室尤无柱可绕也。至于繁霜飞舞，则更不成话矣。谁曾见繁霜之飞舞耶？
吾所谓务去烂调套语者，别无他法，惟在人人以其耳目所亲见亲闻所亲身阅历之事物，一一自己铸词以形容描写之；但求其不失真，但求能达其状物写意之目的，即是工夫。其用烂调套语者，皆懒惰不肯自己铸词状物者也。
六曰不用典
吾所主张八事之中，惟此一条最受朋友攻击，盖以此条最易误会也。吾友江亢虎君来书曰：
所谓典者，亦有广狭二义。饾饤獭祭，古人早悬为厉禁；若并成语故事而屏之，则非惟文字之品格全失，即文字之作用亦亡。文字最妙之意味，在用字简而涵义多。此断非用典不为功。不用典不特不可作诗，并不可写信，且不可演说。来函满纸旧雨虚怀治头治脚舍本逐末洪水猛兽发聋振聩负弩先驱心悦诚服词坛退避三舍滔天利器铁证皆典也。试尽抉而去之，代以俚语俚字，将成何说话？其用字之繁简，犹其细焉。恐一易他词，虽加倍蓰而涵义仍终不能如是恰到好处，奈何？
此论极中肯要。今依江君之言，分典为广狭二义，分论之如下：
（一）广义之典非吾所谓典也。广义之典约有五种：
（甲）古人所设譬喻，其取譬之事物，含有普通意义，不以时代而失其效用者，今人亦可用之。如古人言以子之矛，攻子之盾，今人虽不读书者，亦知用自相矛盾之喻，然不可谓为用典也。上文所举例中之治头治脚洪水猛兽发聋振聩皆此类也。盖设譬取喻，贵能切当，若能切当，固无古今之别也。若负弩先驱退避三舍之类，在今日已非通行之事物，在文人相与之间，或可用之，然终以不用为上。如言退避，千里亦可，百里亦可，不必定用三舍之典也。
（乙）成语。成语者，合字成辞，别为意义。其习见之句，通行已久，不妨用之。然今日若能另铸成语，亦无不可也。利器虚怀舍本逐末皆属此类。此非典也，乃日用之字耳。
（丙）引史事。引史事与今所论议之事相比较，不可谓为用典也。如老杜诗云，未闻殷周衰，中自诛褒妲，此非用典也。近人诗云，所以曹孟德，犹以汉相终，此亦非用典也。
（丁）引古人作比。此亦非用典也。杜诗云，清新庾开府，俊逸鲍参军，此乃以古人比今人，非用典也。又云：伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹。此亦非用典也。
（戊）引古人之语。此亦非用典也。吾尝有句云，我闻古人言，艰难惟一死。又云，尝试成功自古无，放翁此语未必是。此乃引语，非用典也。
以上五种为广义之典，其实非吾所谓典也。若此者可用可不用。
（二）狭义之典，吾所主张不用者也。吾所谓用典者，谓文人词客不能自己铸词造句以写眼前之景，胸中之意，故借用或不全切，或全不切之故事陈言以代之，以图含混过去，是谓用典。上所述广义之典，除戊条外，皆为取譬比方之辞。但以彼喻此，而非以彼代此也。狭义之用典，则全为以典代言，自己不能直言之，故用典以言之耳。此吾所谓用典与非用典之别也。狭义之典亦有工拙之别，其工者偶一用之，未为不可，其拙者则当痛绝之。
（子）用典之工者。此江君所谓用字简而涵义多者也。客中无书不能多举其例，但杂举一二，以实吾言：
（1）东坡所藏仇池石，王晋卿以诗借观，意在于夺。东坡不敢不借，先以诗寄之，有句云，欲留嗟赵弱，宁许负秦曲。传观慎勿许，间道归应速。此用蔺相如返璧之典，何其工切也！
（2）东坡又有章质夫送酒六壶，书至而酒不达。诗云：岂意青州六从事，化为乌有一先生。此虽工已近于纤巧矣。
（3）吾十年前尝有读《十字军英雄记》一诗云：岂有酖人羊叔子？焉知微服赵主父？十字军真儿戏耳，独此两人可千古。以两典包尽全书，当时颇沾沾自喜，其实此种诗，尽可不作也。
（4）江亢虎代华侨诔陈英士文有未悬太白，先坏长城。世无麑，乃戕赵卿四句，余极喜之。所用赵宣子一典，甚工切也。
（5）王国维咏史诗，有狼虎在堂室，徙戎复何补？神州遂陆沉，百年委榛莽。寄语桓元子，莫罪王夷甫。此亦可谓使事之工者矣。
上述诸例，皆以典代言，其妙处，终在不失设譬比方之原意；惟为文体所限，故譬喻变而为称代耳。用典之弊，在于使人失其所欲譬喻之原意。若反客为主，使读者迷于使事用典之繁，而转忘其所为设譬之事物，则为拙矣。古人虽作百韵长诗，其所用典不出一二事而已（《北征》与白香山《悟真寺诗》皆不用一典。），今人作长律则非典不能下笔矣。尝见一诗八十四韵，而用典至百余事，宜其不能工也。
（丑）用典之拙者。用典之拙者，大抵皆懒惰之人，不知造词，故以此为躲懒藏拙之计。惟其不能造词，故亦不能用典也。总计拙典亦有数类：
（1）比例泛而不切，可作几种解释，无确定之根据。今取王渔洋《秋柳》一章证之：
娟娟凉露欲为霜，万缕千条拂玉塘。浦里青荷中妇镜，江干黄竹女儿箱。空怜板渚隋堤水，不见瑯琊大道王。若过洛阳风景地，含情重问永丰坊。
此诗中所用诸典无不可作几样说法者。
（2）僻典使人不解。夫文学所以达意抒情也。若必求人人能读五车之书，然后能通其文，则此种文可不作矣。
（3）刻削古典成语，不合文法。指兄弟以孔怀，称在位以曾是（章太炎语），是其例也。今人言为人作嫁，亦不通。
（4）用典而失其原意。如某君写山高与天接之状，而曰西接天倾是也。
（5）古事之实有所指，不可移用者，今往往乱用作普通事实。如古人灞桥折柳，以送行者，本是一种特别土风。阳关、渭城亦皆实有所指。今之懒人不能状别离之情，于是虽身在滇越，亦言灞桥；虽不解阳关、渭城为何物，亦皆言阳关三叠渭城离歌。又如张翰因秋风起而思故乡之莼羹鲈脍，今则虽非吴人，不知莼鲈为何味者，亦皆自称有莼鲈之思。此则不仅懒不可救，直是自欺欺人耳！
凡此种种，皆文人之下下工夫，一受其毒，便不可救。此吾所以有不用典之说也。
七曰不讲对仗
排偶乃人类言语之一种特性，故虽古代文字，如老子、孔子之文，亦间有骈句。如道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此三排句也。食无求饱，居无求安；贫而无谄，富而无骄；尔爱其羊，我爱其礼。此皆排句也。然此皆近于语言之自然，而无牵强刻削之迹；尤未有定其字之多寡，声之平仄，词之虚实者也。至于后世文学末流，言之无物，乃以文胜；文胜之极，而骈文律诗兴焉，而长律兴焉。骈文律诗之中非无佳作，然佳作终鲜。所以然者何？岂不以其束缚人之自由过甚之故耶？（长律之中，上下古今，无一首佳作可言也。）今日而言文学改良，当先立乎其大者，不当枉废有用之精力于微细纤巧之末，此吾所以有废骈废律之说也。即不能废此两者，亦但当视为文学末技而已，非讲求之急务也。
今人犹有鄙夷白话小说为文学小道者，不知施耐庵、曹雪芹、吴趼人皆文学正宗，而骈文律诗乃真小道耳。吾知必有闻此言而却走者矣。
八曰不避俗字俗语
吾惟以施耐庵、曹雪芹、吴趼人为文学正宗，故有不避俗字俗语之论也（参看上文第二条下）。盖吾国言文之背驰久矣。自佛书之输入，译者以文言不足以达意，故以浅近之文译之，其体已近白话。其后佛氏讲义语录尤多用白话为之者，是为语录体之原始。及宋人讲学以白话为语录，此体遂成讲学正体（明人因之）。当是时，白话已久入韵文，观唐、宋人白话之诗词可见也。及至元时，中国北部已在异族之下，三百余年矣（辽、金、元）。此三百年中，中国乃发生一种通俗行远之文学。文则有《水浒》《西游》《三国》之类，戏曲则尤不可胜计（关汉卿诸人，人各著剧数十种之多。吾国文人著作之富，未有过于此时者也）。以今世眼光观之，则中国文学当以元代为最盛；可传世不朽之作，当以元代为最多，此可无疑也。当是时，中国之文学最近言文合一，白话几成文学的语言矣。使此趋势不受阻遏，则中国几有一活文学出现，而但丁、路得之伟业（欧洲中古时，各国皆有俚语，而以拉丁文为文言，凡著作书籍皆用之，如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁（Dante）诸文豪，始以其国俚语著作。诸国踵兴，国语亦代起。路得（Luther）创新教，始以德文译《旧约》《新约》，遂开德文学之先。英、法诸国亦复如是。今世通用之英文《新旧约》乃1611年译本，距今才三百年耳。故今日欧洲诸国之文学，在当日皆为俚语。迨诸文豪兴，始以活文学代拉丁之死文学；有活文学而后有言文合一之国语也），几发生于神州。不意此趋势骤为明代所阻，政府既以八股取士，而当时文人如何、李七子之徒，又争以复古为高，于是此千年难遇言文合一之机会，遂中道夭折矣。然以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也（此断言乃自作者言之，赞成此说者今日未必甚多也）。以此之故，吾主张今日作文作诗，宜采用俗语俗字。与其用三千年前之死字（如于铄国会，遵晦时休之类），不如用二十世纪之活字；与其作不能行远、不能普及之秦、汉、六朝文字，不如作家喻户晓之《水浒》《西游》文字也。
结论
上述八事，乃吾年来研思此一大问题之结果。远在异国，既无读书之暇晷，又不得就国中先生长者质疑问难，其所主张容有矫枉过正之处。然此八事皆文学上根本问题，一一有研究之价值。故草成此论，以为海内外留心此问题者作一草案。谓之刍议，犹云未定草也，伏惟国人同志有以匡纠是正之。
民国六年一月
（原载1917年1月1日《新青年》第2卷第5号，
又载1917年3月《留美学生季报》春季第1号）
庄子哲学浅释
从来的人，只因把庄子的哲学看得太神秘玄妙，所以不能懂得庄子。依我个人看来，庄子的学说其实并没有什么十分玄妙神秘之处。所以我这篇述庄的文字便叫做浅释，不但要用浅近的文字去讲庄子的哲学，并且要使人知道庄子的哲学只是粗浅的寻常道理。
（上）庄子时代的生物进化论
一、庄子略传。庄子一生的事迹，我们不甚知道。据《史记》，庄子名周，是蒙人。曾作蒙漆园吏。《史记》又说他和梁惠王、齐宣王同时。我们知道他曾和惠施往来，又知他死在惠施之后。大概他死时当在西历纪元前275年左右，正当惠施、公孙龙两人之间。
《庄子》书，《汉书艺文志》说有五十二篇。如今所存只有三十三篇。共分内篇七，外篇十五，杂篇十一。其中内篇七篇，大致都可信。但也有后人加入的话。外篇和杂篇便更靠不住了。即如胠箧篇说田成子十二世有齐国。自田成子到齐亡时，仅得十二世（此依《竹书纪年》。若依《史记》，则但有十世耳）。可见此篇决不是庄子自己作的。至于《让王》《说剑》《盗跖》《渔父》诸篇，文笔极劣，全是假托。这二十六篇之中，至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》《庚桑楚》《寓言》三篇最多可靠的材料。《天下篇》是一篇绝妙的后序，却决不是庄子自作的。其余的许多篇，大概都是后人杂凑和假造的了。读古书最不容易。稍一不慎便要受欺。《庄子》一书，便是一例。
《庄子天下篇》说：
寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。
以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。上与造物者游，而下与非死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣（《释文》云：稠音调，本亦作调）。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。
这一段评论庄子的哲学，最为简切精当。庄子的学说，只是一个出世主义。他虽与世俗处，却独与天地精神往来上与造物者游，而下与非死生无终始者为友。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。我们研究他的哲学，且先看他的根据在什么地方。
二、万物变迁的问题。试看上文引的《天下篇》论庄子哲学的第一段便说：寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。可见庄子哲学的起点，只在一个万物变迁的问题。这个问题，从前的人也曾研究过。老子的万物生于有，有在于无，便是老子对于这问题的解决。孔子的易便是孔子研究这问题的结果。孔子以为万物起于简易而演为天下之至赜，又说刚柔相推而生变化。这便是孔子的进化论。但是老子、孔子都不曾有什么完备周密的进化论，又都不注意生物进化的一方面。到了墨子以后，便有许多人研究生物进化一个问题。《天下篇》所记惠施、公孙龙的哲学里面，有卵有毛犬可以为羊丁子有尾诸条，都可为证。《墨子经上篇》说为有六种：（一）存、（二）亡、（三）易、（四）荡、（五）治、（六）化。《经说上》解化字说：鼃买，化也。买当是贸字之误。贸有变易之义。《经上》又说：化，征易也。《经说》解这条说：化，若鼃化为鹑。征字疑是微字之误。微有暗地里的意思，如微行微服之微。两条所举，都是鼃化为鹑一例。此又可见当时有人研究生物变化的问题了。但是关于这问题的学说，最详细最重要的却在《列子》《庄子》两部书里面。如今且先说《列子》书中的生物进化论。
三、《列子》书中的生物进化论。《列子》这部书本是后人东西杂凑的，所以这里面有许多互相冲突的议论。即如进化论，这书中也有两种。第一种说：
夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒□，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也。乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地。
这一大段全是《周易乾凿度》的话。《乾凿度》一书决非秦以前的书，这一段定是后人硬拉到《列子》书中去的。我们且看那第二种进化论如何说法：
有生，不生；有化，不化。不生者能生生；不化者能化化。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终。疑独，其道不可穷。故生物者不生，化物者不化。自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息谓之生，化、形、色、智、力、消、息者，非也。故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者，死矣，而生生者未尝终。形之所形者，实矣，而形形者未尝有。声之所生者，闻矣，而声声者未尝发。色之所色者，彰矣，而色色者未尝显。味之所味者，尝矣，而味味者未尝呈。皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚；能短能长，能圆能方；能生能死，能暑能凉；能浮能沉，能宫能商；能出能没，能玄能黄；能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。（《列子天瑞篇》）
疑独的疑字，前人往往误解了。《说文》有两个疑字：一个作（），训定也（从段氏说）。一个作（），训惑也。后人把两字并成一字。这段的疑字，如《诗经》靡所止疑及《仪礼》疑立的疑字，皆当作定解。疑独便是永远单独存在。
这一段说的是有一种无：无形、无色、无声、无味，却又是形声色味的原因；不生、不化，却又能生生化化。因为他自己不生，所以永久是单独的（疑独）。因为他自己不化，所以化来化去终归不变（往复）。这个无可不是老子的无了。老子的无是虚空的空处。《列子》书的无，是一种不生、不化，无形色声味的原质。一切天地万物都是这个无自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息的结果。
既然说万物自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息，自然不承认一个主宰的天了。《列子》书中有一个故事，最足破除这种主宰的天的迷信。
齐田氏祖于庭，食客千人，中坐有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，岂天本为蚁蚋生人，虎狼生肉者哉？（《说符篇》）
此即是老子天地不仁，以万物为刍狗和邓析天之于人无厚也的意思。这几位哲学家，都不认天是有意志的，更不认天是有好生之德的。
《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败适者生存的话。
四、庄子书中的生物进化论。《庄子秋水篇》说：
物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。
自化二字，是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言篇》说：
万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均。
万物皆种也，以不同形相禅，这十一个字竟是一篇物种由来。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种不同形的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说以不同形相禅。
这条学说可与《至乐篇》的末章参看。《至乐篇》说：
种有幾（幾读如字。《释文》读居岂反，非也。郭注亦作幾何之幾解，亦非也），得水则为。得水土之际，则为鼃蠙之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶，胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日，为鸟，其名为乾余骨。
乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰久竹，生青宁。青宁生程，程生马，马生人，人又反入于機。万物皆出于機，皆入于機。（此一节亦见《列子天瑞篇》。惟《列子》文有误收后人注语之处，故更不可读。今但引《庄子》书文。）
这一节，自古至今，无人能解。我也不敢说我懂得这段文字。但是其中有几个要点，不可轻易放过。（一）种有幾的幾字，决不作幾何的幾字解。当作幾微的幾字解。《易系辞传》说：幾者，动之微，吉（凶）之先见者也。正是这个幾字。幾字从（），（）字从（??），本像生物胞胎之形。我以为此处的幾字是指物种最初时代的种子，也可叫做元子。（二）这些种子，得着水，便变成了一种微生物，细如断丝，故名为。到了水土交界之际，便又成了一种下等生物，叫做鼃蠙之衣（司马彪云：物根在水土际，布在水中。就水上视之不见，按之可得。如张绵在水中。楚人谓之鼃蠙之衣）。到了陆地上，便变成了一种陆生的生物，叫做陵舄。自此以后，一层一层的进化，一直进到最高等的人类。这节文字所举的植物动物的名字，如今虽不可细考了，但是这个中坚理论，是显而易见，毫无可疑的。（我疑心程生马马生人一句中，程字是猩猩的猩字，亦作狌。马字是狒狒的狒字。狒字《说文》作,与马字形似而误。但此系个人揣测之辞，没有可靠地旁证，故不敢自信。）（三）这一节的末三句所用三个機字，皆当作幾，即是上文种有幾的幾字。若这字不是承着上文来的，何必说人又反入于機呢？用又字和反字，可见这一句是回照种有幾一句的。《易系辞传》极深而研幾一句，据《释文》一本幾作機。可见幾字误作機，是常有的事。从这个极微细的幾一步一步的以不同形相禅，直到人类；人死了，还腐化成微细的幾：所以说：万物皆出于幾，皆入于幾。这就是《寓言篇》所说始卒若环，莫得其伦了。这都是天然的变化，所以叫做天均。
这种生物进化论，说万物进化，都是自生自化，并无主宰。所以《齐物论》借影子作比喻。影说：
吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？
郭象说这一段最痛快。他说：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者，有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各返所宗于体中，而不待乎外。外无所谢，而内无所矜，是以诱焉皆生，而不知所以生；同焉皆得，而不知所以得也。
《知北游篇》也说：
有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也。犹其有物也。犹其有物也无已。（适按非物下疑脱一耶字。）
西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。以为有因必有果，有果必有因。从甲果推到乙因，从乙果又推到丙因如此类推，必有一个最后之因。那最后之因便是万物主宰的上帝。不信上帝的人，也用这因果律来驳他道：因果律的根本观念是因必有果，果必有因一条。如今说上帝是因，请问上帝的因，又是什么呢？若说上帝是最后之因，这便等于说上帝是无因之果，这便不合因果律了，如何还可用这律来证明有上帝呢！若说上帝也有因，请问上帝之因又以什么为因呢？这便是《知北游篇》说的犹其有物也无已。正如算学上的无穷级数，终无穷极之时，所以说是无已。可见万物有个主宰的天之说是不能成立的了。
五、进化之故。生物进化，都由自化，并无主宰。请问万物何以要变化呢？这话《庄子》书中却不曾明白回答。《齐物论》说：恶识所以然？恶识所以不然？这竟是承认不能回答这个问题了。但是《庄子》书中却也有许多说话和这问题有关。例如《齐物论》说：
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦嗜鼠。四者孰知正味？
|
|
購物車/收銀台(
0
) | 在線留言板
| 付款方式
| 運費計算
| 聯絡我們
| 幫助中心 |
加入書簽
HOME
新書上架
