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| 內容簡介： |
在魏晋玄学的诸多核心论题中，“有无之辨”讨论的是世界的本源问题，属于本体论范畴。“自然与名教之辨”实质上反映的是儒道二家内在的冲突与调和问题，而其外在表现即是彼时士人人生观和行为规范的选择。“才性之辨”所反映的是人的内在本质与外在社会评判标准之间的关系问题，终指向的是某种特定人格建构的理想。而“言意之辨”涉及认知与表达问题，由其可窥见魏晋名士在本体论、认识论和人生哲学等方面的一系列矛盾和冲突。其作为魏晋玄学的思维方法，为其它问题的讨论提供了认识和思维上的媒介，贯穿整个魏晋六朝思想学术发展的始终。
本书的主要研究对象是作为思维方法和哲学命题的“言意之辨”，及其与魏晋六朝哲学与文艺理论的关系。取名为“漏船载酒”，意义有二。其一，言能够表意，却难以尽意，而人类的思维和表达离不开言，又断不可止于言；故而借用鲁迅先生之诗，以漏船载酒喻指言对意的承载，言虽不能尽意，但在表情达意时却无法弃之不用。其二，本研究所涉及的内容广博而深邃，凭一书之研究，只能窥见一斑，照其隅隙。写作者如漏船，而学问似烟海，虽知艰难险阻，但须激流勇进。
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| 關於作者： |
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袁晶，武汉大学文学学士、文艺学硕士，北京师范大学文艺学博士，美国杜克大学联合培养博士；现为四川外国语大学中国语言文化学院副教授、硕士生导师。主要研究方向有中国文化与诗学、文学理论，近几年主要关注汉魏六朝思想史、文艺理论和物质文化史。主持、参与各级科研项目多项，在各类刊物上发表学术论文二十余篇。
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| 目錄：
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1序
1导论
13章“言意之辨”的发端：先秦两汉言意观考察
13节孔子的道德观念与对“言”的讨论
22第二节孟子的“心”“气”之说与言意观
34第三节荀子的“名实之辨”与“辨说”之论
41第四节《周易》的象征体系与言意关系
46第五节《老子》《庄子》的言意观念
57第六节汉代经学与言意关系
69第二章作为思维方法的“言意之辨”与魏晋哲学思想
69节魏晋玄学与“言意之辨”
78第二节般若学言意观与“得意忘言”
98第三节“言意之辨”与“辨名析理”——以汤用彤、
冯友兰等人的研究为例
124第四节“本末有无”与“言意之辨”
136第五节魏晋人物品评与“言意之辨”
151第六节汉魏经籍解释与“言意之辨”
167第三章作为思维方法的“言意之辨”与魏晋六朝
文艺理论
167节作为文艺理论思维方法的“言意之辨”
178第二节王弼思想方法与魏晋六朝审美意象建构
196第三节“言意之辨”与魏晋六朝乐论
——以《声无哀乐论》为例
207第四节“寄言出意”与文学批评诸范畴
233参考书目
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| 內容試閱：
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在丰富多彩而又极具特色的中国古代学术思想中，魏晋玄学历来被认为意指幽渺，归趣难求。与其之前的两汉经学、之后的宋明理学相比，魏晋玄学所关涉的话题距离人的日常生活经验远，其辨理之精微有近于佛学中的唯识之论，而其旨趣之高远则有近于佛学大乘中观之学。如果说玄学所追问的意义与其所欲达到之目标殊难确知，那么玄学运思之方式则更是难以把握了。这都意味着作为学术思想史研究的对象，魏晋玄学是一块难啃的骨头。显然，我案头这部书稿——《漏船载酒——“言意之辨”与魏晋六朝思想学术研究》是有攻坚克难之理论勇气的学人之所为。
该书作者袁晶副教授正是这样一位有探索勇气的青年学子。记得是2011年秋天，我应老朋友李建中教授邀请到武汉大学文学院和文艺学专业的研究生及青年教师做学术交流，当时袁晶是武大本校推免的在读研究生，她当面向我表达了考博意愿。通过简短交谈，我感觉这是一位踏实、沉稳，头脑清楚、颇有潜力的年轻人，于是便鼓励她好好复习。那时候北师大文艺学专业的考生很多，每位导师每年总会有十个以上考生报名，所以很快我就把这件事忘记了。然而第二年袁晶以优异成绩在激烈的竞争中胜出，如愿以偿地来到北师大文艺学读博了。在攻读博士学位的四年中（其中第三年她在美国杜克大学学习），袁晶充分显示了她踏实、沉稳、好学深思的特点，广泛阅读中外典籍，积极参加本专业的读书会等各种学术活动，研究能力迅速提升。后来选择“玄学的‘言意之辨’及其与文学理论的关系”作为博士论文的研究范围，我知道这很有难度，但考虑到她的基础和钻研精神，也就同意了。现在这部书稿就是她在博士论文基础上又经过六年多的深化拓展而成的。
许多年前，在阅读了一些中外古代典籍之后，我产生出一种基于感觉和经验而非学术研究的观点，一直挥之不去：中国古代学术思想有一个明显的特征——它们总是某一代知识阶层或某一共同体的知识人之社会境遇、政治状况、个人遭际等因素相混合的话语显现。相比之下，西方学术则抽象化程度更高、学理性更强，有一种作为运思和言说规则的东西贯穿其中，故而其话语形态与言说者的个人心态、政治诉求之间似乎没有那么直接而紧密的关联。至少我确信，研究中国古代的学问，不能仅仅停留在概念和逻辑的层面，言说者的身份始终是需要关注的问题。
以周公、召公为代表的西周贵族阶层既是统治者，也是知识阶层，这种双重身份使其一切话语建构无不围绕完善和巩固既定贵族等级制为目的，绝无否定性和超越性的批判精神。以老子、孔子为代表的春秋战国之际出现的士人阶层是有文化知识的庶民，这就使他们可以站在一定距离之外来审视现实政治与统治阶级，故而具有鲜明的批判意识和具有否定性和超越性的乌托邦精神。无论儒家、道家还是墨家都是士人阶层乌托邦精神的体现。两汉经学是大一统中央集权的君主专制政体中的学术思想，是士人阶层与统治阶级相互磨合、协商、妥协的产物。经学作为国家意识形态之话语形态，既是知识阶层以学术的形式为现实统治秩序提供合法性的举措，又是他们利用学术话语为现实权力制定约束性规则的手段。在为君主服务的同时将君主纳于观念形态的“笼子”之中乃是经学的根本目标。宋明理学是文官政治成熟之后士人阶层在完成了建构国家意识形态重任的前提下欲张扬主体性，寻求心灵自我提升、自我安顿的精神诉求之学理化形式。理学当然也有社会意识形态功能，但它更是一种真正意义上的“为己之学”，理学的“窒欲”根本上是要消弭功名利禄及生老病死给自家心灵造成的内在矛盾和痛苦。在儒家价值观念已然成为根深蒂固的文化惯习的情况下，知识人如何提升自己的精神境界，从而抵御各种欲望带来的痛苦则成为士人思想家为关心的事情，在这种情况下，融合了先秦儒家思孟学派与佛释心性之学的宋明理学就应运而生了。既为已有的社会伦理秩序提供合理性依据，又为自家心灵寻求安顿之所在，从而达到精神自由之境，此为宋明理学基本旨趣之所在。
相比于两汉经学和宋明理学，魏晋玄学的基本旨趣何在呢？就其生成轨迹来看，玄学似乎有两大来源，一是西汉后期以来之“讲论”“论议”或“谈论”。二是东汉后期之“清议”。“讲论”“论议”或“谈论”属于经学传统，既有经师主持的民间师生之间关于某部经书的小范围讨论，又有由皇帝亲自主持的由经学大师和朝廷重臣共同参加的大规模经学讨论。“石渠阁会议”“白虎观会议”是其为著名者。在经学昌盛的东汉时期“讲论”之风遍及朝野，“讲论”“论议”或“谈论”本身成为儒家学者显示才学见识、获得名声的重要方式。看《汉书》《后汉书》即可知，西汉后期至整个东汉时期许多“名士”都是由善于讲论经典而获得名声的。久而久之，经学本身也经历了由经世致用的意识形态建构向着知识化、玄学化转变的过程。到了汉季，随着经学的式微，名士们“讲论”的内容也渐渐发生变化，有时候诸子之学例如“老庄”之类也成为“讲论”或“谈论”的内容，儒学大师引用老庄之言也成了平常习见之事。如此一来，士人们的“讲论”或“谈论”便成了魏晋玄学的重要渊源之一。“清议”是指乡里间流行的一种人物品评，主要是配合各级官府以“征辟察举”为主要方式的选官任人制度而出现的，因此主要是关于一个人的品行才能的评价，考量的标准即是被称为“名教”的纲常伦理。“清议”与“讲论”的区别是它完全是关于人的谈论，这在思想史上是一件很重要的事情——人在一个“场域”和“共同体”中成为关注的焦点。其之所以重要就在于对人的聚焦必然导致关于人的自我意识的深化与扩展。事实上，到了汉末，“清议”就已经不仅仅是对人的道德品质和才能的评价了，人的气质、个性甚至癖好都开始为谈者所关注。如此一来，“清议”就向着“清谈”转化了。
“清谈”与“玄学”相表里，一为形式，一为内容。虽然清谈的内容不限于玄学，但作为一种言谈的空间或“场域”，清谈无疑给玄学的兴盛提供了条件和动力。许多名士恐怕都是为了在“清谈”中获得优势地位，从而在士族文人中得到尊敬而致力于玄理探寻的。因此说到思想学术之指归，如果说先秦诸子是作为“民”的知识阶层乌托邦精神的体现，两汉经学是君主专制政体下知识阶层与统治者协商共谋的国家意识形态，宋明理学是知识阶层人格自我完善与提升从而超越凡俗、追求圣贤境界的话语表征，那么魏晋玄学根本旨趣则似乎是一种高级的智力游戏。辨别才性之同异离合，探寻音声哀乐之有无，求证圣人之有情与无情以及更为根本的有无之辨、形神之辨、言意之辨等，究竟意欲何为？整体言之，魏晋玄学无疑也具有意识形态性质，标志着士族文人——贵族化的士人对现实政治某种程度的疏离与否定。但是从言说主体的言说动机来看，则玄学并无直接的政治指涉，也不是为了追求真理，更没有伦理教化之企图。那么士族名士们究竟因何而致力于探赜索隐、洞幽烛微的玄远之思呢？考其形成原因，玄学旨趣有三：一则为世族名士自高身份以为门第区隔之手段，二则为填充因放弃建功立业之政治抱负与成圣成贤之人格理想后空虚的精神世界，三则作为名士们在“上流社会”中争夺优势地位、获得尊敬的方式。尽管玄学有张扬个性、追求心灵自由的因素，但看上去高深悠远、超越凡俗的玄言清谈，就其产生之动机与心理驱力而言，很可能是卑微庸俗、不值一哂的。
玄学论题众多，涉及广泛，汤用彤先生何以独独拈出“言意之辨”作为玄学的基本方法呢？在我看来原因有二：一是“言”与“意”这对关系范畴实际上也就是索绪尔所谓“能指”与“所指”的关系范畴，具有极大普遍性，所有的玄学论题，诸如自然与名教、本末、有无、形神、才性、名实，以及养生、声无哀乐等，归根到底都存在“言”与“意”的关系问题；二是“言”与“意”的关系根本上即是“传达”与“被传达”、“表现”与“被表现”的关系，很容易被进而引申为“表面的”与“隐含的”、“看得见的”与“看不见的”、“有限的”与“无限”的、“现实的”与“超越的”等等关系，从而构成一个标志性的二元对立模式，而这一二元对立模式恰恰普遍存在于魏晋玄学的全部命题上，这样一来，“言意之辨”也就可以被视为玄学的基本思维方式。
上面这些空泛肤阔之论都是一些感想，有些在袁晶博士的书中已有深入探讨，有些则或可作为对其书的一点补充。袁晶博士这部著作就是专门讨论“言意之辨”的，章为全书之铺垫，系统梳理“言”“意”关系问题的学术史脉络，分别阐述了儒、道二家代表人物对“言”“意”关系的见解。第二章为全书重心之所在，集中论述“言意之辨”在魏晋玄学中的重要意义及其与其他玄学命题之间的联系，揭示了“言意之辨”与般若学之间的异同与关联，比较分析了汤用彤、冯友兰对“言意之辨”各自的见解及其差异。由于汤、冯两位先生都是用西方哲学之逻辑学观点来考察玄学的“言意之辨”的，故而讨论他们的见解实际上也即就这个问题展开中西哲学比较，其学术意义是显而易见的。另外这一章还论及了“言意之辨”与时代风尚、经学阐释之间的关系。此章用力勤，义理深，于概念阐释和逻辑演绎之间显示出很强的理论概括力，而且都是自家体贴出来的见解。第三章是全书指归之所在，讨论的是作为玄学方法的“言意之辨”是如何衍化为彼时诗文评（文论）的基本方法的。具体论及“言意之辨”在王弼的审美意象建构、嵇康的声无哀乐说以及六朝时期“隐”“风”“远”等文学批评概念形成过程中的决定性作用。总之，这部书可以说是从一个新的角度展开了对此期文论观念的阐释，亦颇有独到领会，对于整个古代文论的研究亦具有深化和推动作用。
当然，这部书毕竟是走上学术研究道路不久的年轻人的尝试之作，远没有达到精审圆融境界，对于该论域中的诸多重要问题尚未能论及或稍有涉及而未能深入。例如，如果从现代语言哲学和阐释学出发对“言意之辨”的现代意义予以探讨，无疑可以让这部书更有分量。这只能有待她的进一步的探索了。作为袁晶的老师，我深切希望不断看到她有新的研究成果面世。袁晶有一个非常优秀的素质或习惯，那就是认真，做事一丝不苟，能下大力气，这是很难做到的。有了这样的素质或习惯，再加上对学术的热衷与执着、良好的理论概括力和领悟能力，做出大学问那是可以期待的。
李春青2021年11月15日于北京京师园导论
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