第1章 导?论
1.1?背景与问题
改革开放四十多年来，中国的社会结构已经发生剧烈的变化。乡土中国的“熟人社会”（acquaintance society）正在经历逐步被瓦解的过程，社会流动越来越频繁，越来越多的原来生活在传统共同体（如乡村）中的人们纷纷进入陌生的城市学习、生活或工作，并在竞争激烈的劳动分工和不平等的收入分配机制下经历着痛苦地身份再造，同时伴随着深刻的文化和价值观方面的冲突、适应和融合。在这种社会大背景下，人与人之间的关系变得比以往更加复杂和捉摸不定，公共道德生活逐渐凸显出以下三个特点：
首先，道德分歧（moral disagreement）或价值冲突（values conflicts）已经成为公共道德生活中一个无法回避的现实问题。来自不同民族、宗教、文化和地区的人们秉持着对“什么是善”的独特理解，根据多样的道德标准进行道德推理并做出独立的道德决断。个体平等以及独特性的事实，一方面说明我们所处的现代社会的道德的进步；但是另一方面，在公共道德生活中，人们之间的道德冲突时常威胁着共同体对“什么是良好生活”的理解，并有损共同体的情感纽带，甚至时常出现导致共同体瓦解的极大风险。
其次，在市场和社会转型时期，人们价值观的多元化，导致人们道德推理逻辑的多样化，后果主义（consequentialism）、完善论（perfectionism）、直觉主义（intuitionism）、功利主义（utilitarianism）等逻辑直接影响了人们对道德现象的明智判断和个体行动。
再次，公共道德生活中的道德冷漠（moral indifference）已经成为日常生活道德危机的重要表现形式。2011年发生在广东省的“小悦悦事件”至今仍在提醒人们思考：是什么阻止了人们实施救助的行动？
在这样一个复杂背景下，我们发现那些在公共道德生活中常常是冷漠的、自私的、缺乏爱心的、甚至对他人做出伤害行为的“不道德”的人，在自己的亲人、朋友或其他熟人圈子中却是一个热心的、无私的、有爱心的和乐于助人的、并获得圈内好评的人。因此，当代人在公共道德生活中面临的突出问题便清晰地呈现在人们的眼前：一个在亲朋等熟人小圈子中被广泛认可的“好人”在公共生活中却并不必然如此，甚至可能是一个“恶人”。那么，在陌生人聚集的社会中，我们应该如何越过熟人的伦理对待他者呢？伦理根据是什么？面对公共道德生活中的这一新问题，我们的道德理论和学校道德教育实践应该如何回应？这是我们时代面临的一个现实问题。
为了应对我们时代面临的交往生活的公共性转变所带来的挑战，探索公共道德生活的新的伦理规范成为这个时代的必然要求。基于现有的伦理传统，我们究竟是以旨在促进个体品格完善的诸美德来实现对他者的善意，还是应该把处理公共道德生活中与陌生人之间的关系作为我们彼此应该承担的义务？我们应该把人之为人的自然情感（如同情或关怀）作为协调自我与他者联系的纽带，还是把对他者的正当行动诉之于合理的道德原则（如正义）？抑或在处理自我与他者的关系问题上，将上述主张进行优先性排序以使之相容于一个更稳定的道德理论？不同的理论对这一问题做出了风格迥异乃至截然不同的回答。
首先，值得一提的是，中国思想传统中的儒家伦理对该问题的回答为简洁而肯定：推己及人。这一主张所表达的是，一个人如果想得到他人如何对待自己他就应该如何对待他人。因此，儒家的推己及人主张强调的是，人在面临道德困境时应该换位思考、设身处地地从对方的角度看问题。孔子在《论语》中将这一主张概括为：“己欲立而立人，己欲达而达人”，此谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此谓“恕”。后世朱熹将忠恕之关系概括为：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，恕由忠出，推己及人。因此，儒家在处理自我和他者的关系上坚持“忠恕原则”，也就是推己及人原则。值得注意的是，儒家的推己及人这一原则如果在公共道德生活中是可行的，则它所依赖的两个前提就应该是成立的，这两个前提分别是：（1）共同体内部的所有成员拥有相同的善良本性，即人性都是善的，因为只有人性是善的，忠和恕在逻辑上才是成立的；（2）共同体内部的所有成员对于什么是善的，或者对于什么构成了优良生活的“善”持有一致的理解，因为只有所有成员的善观念是一致的，人们的欲求才是一致的。另外，儒家的推己及人作为处理人与人之间（包括熟人之间和陌生人之间）普遍性关系的原则是否与儒家所推崇的伦理上的等级秩序相容？可以说，学界对于儒家推己及人的批评主要是基于以上这些前提的。与中国儒家为接近的西方亚里士多德伦理传统则没有受到伦理等级秩序这一观念的影响，而是将共同体内的所有成员视为平等的个体，个体之间的道德关系以及道德生活中所依据的道德原则都取决于人们对“什么是善”以及“什么是的善”的理解。但是亚里士多德本人却做出了熟人和陌生人之间的区分，并且主张对待熟人和对待陌生人在伦理上是不同的。这一不同是可以接受的，因为我们毕竟对熟人怀有更深的感情和承担更多的责任，但是如果这一不同超越了类似“不义之举”的话，它就是不可接受的了。如果我们有理由将中国的儒家伦理和亚里士多德的伦理学都视为美德伦理的一部分，我们将在后面的讨论中详细分析和回应这些论证。然而，其他伦理传统给出了完全不同的回答，如康德的义务论传统会追问我们依据何种理性原则对待他者才是对（正当）的。这一传统显然将对于什么是善的理解放在了相对于行为对错而言的次要位置。因此，其分歧之所在，乃在于不同的理论传统在对待“善”“正当”以及“正当与善之关系”问题上所持的立场不同，有时候这些立场之间是根本对立的。本研究将围绕伦理学中的两个基本概念，即“正当”与“善”，并把它们作为构建道德教育理论的两个必要维度，以“正当与善之关系”为线索考察在教育史上产生深远影响的道德教育的两种进路——美德论进路和义务论进路——何者更好地处理了上述问题，并在此基础上对上述问题做出合理的理论回应和（公共学校）道德教育实践回应。
在新时代背景下，本研究的价值至少包含以下两个方面：
首先，从研究的理论价值来看，我国的道德教育的哲学基础主要是美德论伦理、义务论伦理以及近年来诉诸于情感主义的关怀论伦理。这些不同的伦理学在我国都有众多的支持者和辩护者，然而他（她）们在学理层面的辩论较少，尤其是当面临对本研究提出的核心问题做出回应时，他（她）们要么出现美德、关怀与正义（正当）各执一端的情形，要么会承认三者的重要性进而主张同时教授美德、关怀与正义。在西方学术界，不同的理论传统之间的学理辩论正在展开，并致力于分析各种理论传统的不足以及发展出各种更具包容性的新的理论解释，如诺丁斯虽然没有在其理论中处理“正义和关怀”之关系，但她曾在多个场合强调“一个合理的道德理论应是关怀与正义相容”，并于二十世纪末与教学实践中的一线教师在实践层面探索“关怀与正义”的相容问题。因此，面对当代合理的多元主义社会中的公共道德生活危机，探索不同理论传统、参与不同理论传统之间的论辩以及在此基础上提出更具包容性的理论解释是很紧迫的，且对于公共学校的道德教育实践具有重要意义。本研究将系统梳理当代道德教育实践中盛行的道德教育两种进路的哲学基础，即美德论伦理和义务论伦理，并以“善与正当之关系”为线索理解、评价和回应这两种道德哲学传统各自为本研究问题所提供的答案。尤其是分析美德论伦理传统中的亚里士多德是如何处理美德与正义的关系以及对当代美德论伦理学致力于将正当行动相容于美德论伦理的主张做出全面回应，从而阐明致力于个体完善的美德论伦理为自我对他者的行动提供可靠的伦理根据；论证义务论伦理对“正当优先性”辩护中存在的问题及其稳定性问题。在此基础上，分析这些不同的伦理传统所要求的道德教育实践含义，并尝试发展出一种基于契约论和经验论的道德教育理论分析框架。该分析框架应从学理上阐释处于复杂社会情境下人们将正当行动置于优先性的问题，即理解人们在具体情境中正当行动的稳定性问题。
其次，从实践价值层面来看，美德论伦理指导下的学校道德教育倾向于给出一个关于美德的列表，学校向学生传授这些美德，并试图通过多种途径使学生内化为自身的品格以达至个体完善；义务论伦理指导下的学校道德教育则倾向于告诉学生“什么是应该做的”或者“怎样做才是正当的”以及相关的道德推理能力。如果我们在两种伦理传统的学理层面的辩论中能够就品格、正当行动以及正当与善之关系提供一个批判性的解释，我们就可以发展出一套关于道德教育的新的解释框架。这一解释将会涉及道德教育在公共学校、家庭和社区之间的分配、公共学校道德教育的培养目标以及道德教育的内容和方法等。这将对学校道德教育改革产生积极的影响。
总之，学校教育是广泛社会生活的重要组成部分，而个体成长和发展的很长一段时间是在学校里度过的。因此，从学校道德教育的理论层面和实践层面对这一核心问题做出回应具有重要的意义：它不仅影响到个体未来的发展，影响到社会关系的和谐，更为重要的是，它影响到人们对于秩序良好的公共道德生活的理解以及为之付出努力的信心。
1.2?概念与基础
一、核心概念
本研究使用的两对核心概念，即“自我”与“他者”以及“善”与“正当”，它们相对位而存在，是伦理学中两对基本的和核心的概念。
首先，“自我”与“他者”是一对十分富有哲学意味儿的概念。当我们回顾中西方哲学史的时候，我们发现“自我”以更加鲜明的形象主宰着哲学，而鲜见真正的他者。[1]在学术史上，亚里士多德更加重视自我同一性。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德重点论述了一个道德上的好人所具有的伦理美德以及如何获得这些美德，并在论述“友谊”部分试图说明自我同一性的扩展问题。在亚里士多德看来，“对一个道德上的好人来说，和朋友的关系就等于和自身的关系。因为朋友就是另一个自我。”[2]朋友之所以是另一个自我，是因为我和朋友之间拥有共同的美德，而美德被视为灵魂的一个符合罗格斯的实现活动。因此，我和朋友之间是心灵相通、惺惺相惜的。所以，朋友就是自我概念的扩展。按照亚里士多德的这一思想进行推演，随着自我概念的不断扩展，我的朋友圈子越来越大，以至于有可能扩大至整个城邦。这样，整个城邦的所有公民就都可能是自己的朋友。因而，对待他（她）们就如同对待自己。但是，亚里士多德的这一自我及其扩展秩序的概念，很难在论证上得到辩护的。，亚里士多德认为，不可能所有的人都有相同的美德，因此不可能所有的人都有可能成为朋友；第二，我可能拥有很多不同类型的朋友，但根据亚里士多德，真正的朋友却是屈指可数的，也没有必要都成为朋友；第三，即便按照亚里士多德的自我及其扩展秩序，我与很多人乃至所有人成为朋友，我们之间也存在诸多差异。因此，自我的扩展秩序是不成立的，至少是在很大程度上是不成立的。这就意味着，我们有必要对自我和他者做出区分，我们对自我和对他者的道德责任是不一样的。但是，他者是谁？自我对他者的道德责任是什么？这便是需要迫切解答的问题。直到二十世纪，法国哲学家列维纳斯（Emmanuel Levinas）以反思整个西方哲学传统为己任，在哲学上直面了“他者”问题。列维纳斯在彻底批判西方本体论的基础上提出了“他者”的概念。在列维纳斯看来，本体论者总是试图将他者还原为自我或统一，从而取消差异，这是西方伦理学中的自我中心主张；但是他者是完全不可通约的，是不可还原的陌生者。并且，自我对他者的道德义务是的。因此，在列维纳斯看来，自我对待自我和他者的责任是不同的。既然不同，“自我对待陌生他者的道德责任是什么”便是需要伦理学亟需回答的问题。当然，列维纳斯的主张不止于此，他甚至走向了一个，即认为，他者不仅是不可还原、不可通约的，他者也是完全不可认识的。他这一主张的理由是，一旦他者可以被理解、被认识，那么他者容易被归入自我同一性的风险，从而存在产生极权主义的风险。但问题在于，如果他者是不可能被认识的，那么，自我对他者的道德责任便会变得很难理解。基于这一分析，本研究坚持对自我与他者之间做出明确区分，以进一步研究自我对他者的道德责任的具体内容。但是，本研究对他者的理解，并不打算像列维纳斯走得那么远，而是把他者作为可被理解、可被认识、能够在公共领域中进行有效对话的陌生者。
关于“善”与“正当”这一对概念，根据《布莱克威尔伦理学大辞典》的相关词条，西方伦理学存在多种进路，但是基本上可以分为两类：一类是回答“什么是善的”（what is good），另一类是回答“什么是正当的”（what is right）。对这两个问题的不同回答形成了众多的伦理学流派。例如，对“何为善”的讨论是美德论伦理的核心关注，对“何为正当”的论证则是义务论伦理的主要工作。然而，几乎在所有理论著作当中，目前仍未找到一种对这两个概念的规范界定和整体理解，似乎它们在伦理学中是自明的（self-evident）概念。这给本研究带来不少麻烦。但幸运的是，在一些主要的作者那里，他们在使用这两个概念上是比较一致的，如亚里士多德在其目的论学说和罗尔斯在其义务论学说中所用的“善”的概念就在很大程度上是一致的，廖申白在其《伦理学概论》中也提到这一点[3]。本研究将把两位著作家以及廖申白在这两个概念上的理解和分析作为本研究的起点。
首先，“正当”与“善”作为规范概念出现在中国伦理学中是对西方近代伦理学的“good”或“the concept of good”和“right”或“the concept of right”的翻译。需要再说明的是，关于right的翻译目前存在一些理解上的不一致，甚至混乱。比如万俊人在翻译桑德尔的《自由主义与正义的局限》一书时，原著中的right多数时候被翻译为“权利（正当）”，也有时被翻译为“正当（权利）”。这一现象在国内学界仍然较普遍地存在着，如有学者认为自由主义主张“权利优先于善”就是对“正当优先于善”的误解，因为权利本身是善的一部分内容。因此，需要特别说明的是，单数的right作为名词有“正当”“正确”“权利”之意，作为形容词有“正确的”“正当的”和“恰当的”等含义，而在伦理学中right一般被对应地翻译为“正当”或“正确”“正当的”或“正确的”；而复数的rights作为名词一般被翻译为“权利”。同样，good作为单数名词有“好”“善”之意，作为形容词有“好的”“善的”等含义，在伦理学中good一般被对应地翻译为“善”或“好”“善的”或“好的”；而复数的goods作为名词一般被翻译为“善”或“善物”。当right和good二者被对应地同时使用时，一般被译为“正当”和“善”。例如，二十世纪三十年代英国的直觉主义道德哲学家罗斯（David Ross）在其名篇《正当与善》（The Right and the Good）中就是这样使用的。
接下来，我们对“善”与“正当”这两个概念的含义做出必要的说明。首先，亚里士多德将“善”界定为“灵魂的和美德的实现活动”，[4]在亚里士多德看来，幸福是因其自身而值得追求的事物，并且没有什么事物因它而被追求，所以幸福是的善[5]。亚里士多德将善分为三类，即灵魂的善（节制、勇敢、公正、明智）、身体的善（健康、强壮、健美、敏锐）和外在的善（财富、社会地位、友爱、好运）。[6]既然，善是灵魂的和美德的实现活动、幸福是的善，那么幸福的实现就需要手段善（身体的善和外在的善），并且（道德）美德可以保证实现活动的目的是正确的。[7]简言之，善有三类，其中灵魂的善即我们常说的美德（virtues）。这和罗尔斯在正义论中所使用的“善”是较为一致的。不同的是，罗尔斯提出，每个人根据自己的优良生活观（the conception of good life）对这三类善会持有不同的关于善的观念，即善观念（the conception of the good）。本研究将同时在这两个意义上使用“善”这一概念。
关于right这一概念，在亚里士多德伦理学中是包含在其“善”概念之中的。它们在规范层面得到区分是从康德开始的，主要是指某一行动是否满足人们的道德要求。[8]康德则将“正当”界定为：如果一个行动是正当的，则根据可普遍化原则（universal law）它一定相容于所有人的自由，或者每个人选择的自由相容于所有人的自由。[9]简单地说，如果一个行动是正当的，则一定是基于个体自主（personal autonomy）的，否则就会与行动相关者的自由相冲突，而这违反了可普遍化原则。换言之，如果行动是正当的，则行动的相关者认为行动本身达到了某种可普遍化的原则（主要是正义原则）。本研究建立在康德对“正当”概念进行界定的基础之上。
另外需要说明的是，“善”与“正当”这两个概念在使用上具有以下三个特点。首先，“善”指向事物的性质或相比较而言的状态，而“正当”则指向一个行动。其次，当我们说一事物为“善”时主要是就个体维度而言的，因为对“善”的追求具有个体性的差异，它在很大程度上受制于文化、习俗、民族、宗教等诸方面的深刻影响，甚至个体的人生经历也可影响他的善观念或导致其善观念的变化，当然这一用法并不意味着现实中不存在共同的善观念；而“正当”的用法则不同，它总是在群体维度上使用或者在利益（并非仅限于物质利益）相关者的意义上使用，因为这一行动对于相关者或共同体都必须是正当的，因此它指向的是生活于同一共同体内部的所有成员就未来进行的社会合作所达成的公平条款（或原则）。第三，有很多道德研究领域的学者排斥将“身体的善”和“外在的善”引入道德领域讨论。但这样做是不合适的，因为个体对于二者的诉求及其冲突以及外在善的分配都需要某种合理的道德论证。事实上，道德哲学从未排斥它们，而我们的公共道德生活中的问题常常是由这两者引起的。
后需要说明的是，本研究在探讨“正当与善之关系”时实际上是指的正当原则（principles of the right）与善观念（conceptions of the good）之间的关系。
二、研究基础
尽管不同的道德理论拥有不同的理论特色，但他们都是以对个体以及人与人之间的关系提供某种可能的有说服力的解释为根本目标的理论或学说。道德教育的不同学说便建基于诸种不同的道德理论之上。在接下来的讨论中，我们首先来简要回顾一下道德教育中的三个重要辩论，即“美德”与“正义”之辩、“关怀”与“正义”之辩以及“义利”之辩，考察这些理论是如何回应我们的研究问题的，并且分析它们为何没有为我们提出的问题提供令人满意的答案。这正是本研究的起点和基础。
首先，我们来看德育中的“美德”与“正义”之辩。
在西方哲学界，自从1971年罗尔斯发表《正义论》以来，从二十世纪七十年代到九十年代整个西方道德辩论的主题都是围绕“美德与正义”而展开的。这一辩论主要是在以罗尔斯为代表的自由主义理论和以麦金泰尔、桑德尔为代表的共同体主义理论（communitarianism）之间进行，前者主要是修正康德理性主义的规范伦理学传统，以一种反亚里士多德的方式重构正义与美德之间的关系，并从契约论的视角为正义的优先性辩护，其核心关注是约束人们行动的那些原则；后者则旨在复兴亚里士多德美德论伦理传统，他们将正义视为诸美德之一种、是内在于作为人类生活的目的的善的理念之中，并且批评“康德——罗尔斯”这一伦理传统对维系共同体的情感纽带构成了极大的威胁。这一争论在哲学领域产生了大量文献，在此不一一列举，我们接下来将聚焦于教育领域中的相关争论。
回顾中西整个道德哲学史和道德教育的历史，迄今为止，对道德教育发展影响为深远的当属亚里士多德传统和儒家伦理传统（主要在中国及其周边国家）。亚里士多德传统的当代继承者面对公共生活中的道德危机依然列出一个关于美德的列表，因为对他们来说，良好的公共道德秩序的建立完全依赖于这一系列美德是否为共同体生活所关涉的每一个公民所习得并自觉地运用于日常生活的实践中。而这一目标的实现在很大程度上取决于公共教育是否提供了关于美德的有效教学。因此，亚里士多德传统的当代继承者断言，教授美德是道德教育的首要的和主要的任务，乃至全部任务之所在。在当代，在亚里士多德传统指导下的道德教育模式被称为“道德教育的美德进路”（the virtue approach to moral education）。珍·斯丘泰尔（J. W. Steutel）将这一进路定义为：基于美德伦理学的道德教育，其目标是帮助人们达至有美德的和优秀的状态。[10]更早探索这一进路的是英国学者戴维·卡尔（David Carr），他在二十世纪九十年代初就发表了《教授美德：论道德发展和道德教育的哲学心理学》，该书被视为一项基础性的工作，它为“道德教育的美德进路”提供了哲学心理学的基础。在九十年代末，他和斯丘泰尔编辑出版了一套《美德伦理与道德教育》的论文集，这被视作他们为复兴这一传统的努力。然而，这一理论传统的内部并非铁板一块。美国学者罗伯特·纳什进一步将这一理论传统区分为三种不同风格的理论进路，分别是新古典主义、共同体主义、解放主义。纳什通过详细分析指出，在这三种理论指导下的道德教育传授的分别是依从性的（a morality of compliance）、从众性的（a morality of conformity）和论争性（a morality of Contestation）的道德。我们认为，纳什对这一理论传统的批评是切中要害的，但是他没有能够指出一条和这一理论传统截然不同的新的道路，转而不得不寻求一条与审议民主（deliberative democracy）相似的道路：重视平等的对话在受教育者道德发展中的作用。真正对亚里士多德传统发起挑战的首先是玛莎·纽斯鲍姆（Martha Nussbaum），她指出，当代美德伦理存在一种相对主义的取向，它隐含这样一个观点：伦理善（ethical goodness）的标准，是地方性的、内在于传统的，因而是一种地方性共同体和社群的实践。因此，在具有道德相对主义的美德伦理指导下的道德教育在现代多元社会中会产生令人担忧的后果。
[1]?孙向晨.面对他者：莱维纳斯哲学思想研究［M］.上海三联书店，2015：1.
[2]?Aristotle. （2004）. Nicemachean Ethics. Trans and Ed. by Roger Crisp. Camfridge: Camkidge Uninersity Press， pp. 169-170.
[3]?廖申白.伦理学概论［M］.北京：北京师范大学出版社，2009：69.
[4]?Aristotle.（2004）. Nicomachean Ethics. Trans. and Ed. by Roger Crisp. Cambridge：Cambridge University press，p.12.
[5]?Aristotle.（2004）. Nicomachean Ethics. Trans. and Ed. by Roger Crisp. Cambridge：Cambridge University press，pp.10-11.
[6]?Aristotle.（2004）. Nicomachean Ethics. Trans. and Ed. by Roger Crisp. Cambridge：Cambridge University press，pp.13-14.
[7]?Aristotle.（2004）. Nicomachean Ethics. Trans. and Ed. by Roger Crisp. Cambridge：Cambridge University press，p.31.
[8]?廖申白.伦理学概论［M］.北京：北京师范大学出版社，2009：80.
[9]?Kant，I.（1996）.“The Metaphysics of Morals”. in Mary J. Gregor （Trans.）. Practical philosophy. New York：Cambridge University press，pp.386-387.
[10]?Steutel，J. W.（1997）. The Virtue Approach to Moral Education：Some Conceptual Clarifications. Journal of Philosophy of Education，31（3），395-407.
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