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| 編輯推薦： |
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本书作为姚顺良教授哲学思想的合集，内容充实，全书体现了作者在不同时期对马克思主义的感悟，并对当时学术界讨论较多的政治经济学思想、第二国际思想及其他等问题给出了自己的研究观点。
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| 內容簡介： |
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本书收入姚顺良教授不同时期关于马克思主义哲学的研究成果，主题包括试论《资本论》及其手稿中关于社会结构的思想、马克思主义哲学基本问题研究、马克思主义哲学研究中的方法论问题、比较视野中的马克思主义哲学、应该重视和加强对第二国际的研究。本书以马克思主义哲学的返本开新为旨归，深耕经典著作，在思想史研究中捍卫了马克思主义的立场、观点和方法。
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| 關於作者： |
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姚顺良 南京大学哲学系教授、马克思主义社会理论研究中心研究员，主要从事马克思主义哲学史研究、马克思主义经典著作研究。
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| 目錄：
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第一编 试论《资本论》及其手稿中关于社会结构的思想
第一章 作为整个社会生活前提的物质生活的生产过程和再生产过程：生产方式7
第二章 社会生产机体的内部结构：生产力和生产关系20
第三章 经济基础和政治法律上层建筑50
第四章 物质生产和精神生产69
第二编 马克思主义哲学基本问题研究
第五章 本体论的终结：论实践的中介性质和地位91
第六章 马克思“劳动异化”理论形成的历史语境和内在逻辑100
第七章 从“异化劳动”到“谋生劳动”：青年马克思人本主义范式解构的开始
——兼与张一兵教授的“穆勒笔记”解读商榷112
第八章 从人类自我意识的演进看马克思关于“人的本质”规定的意义128
第九章 马克思恩格斯的个性观
——兼评现代西方人生哲学的个性理论和我国当前的价值导向149
第三编 马克思主义哲学研究中的方法论问题
第十章 继承和推进孙伯鍨先生开创的马哲史研究传统177
第十一章 在学科分化与整合之间保持必要的张力187
第十二章 马克思研究“历史科学”化还是“马克思学”化？204
第十三章 五四运动以后两次中西文化论争的当代启示213
第四编 比较视野中的马克思主义哲学
第十四章 论马克思关于人的需要的理论
——兼论马克思同弗洛伊德和马斯洛的关系229
第十五章 鲍德里亚对马克思劳动概念的误读及其方法论根源249
第十六章 从文献考证与文本解读统一的视角看马克思在《德意志意识形态》写作中的主导作用262
第十七章 准确评价恩格斯在马克思主义形成过程中的作用278
第十八章 马克思“三大社会形式”理论的原像302
第十九章 《资本论》与“自我所有权”345
第二十章 马克思主义生态学思想与西方生态哲学的比较研究377
第五编 应该重视和加强对第二国际的研究
第二十一章 应该重视和加强对第二国际的研究391
第二十二章 第二国际关于资本主义现代形态理论的当代审视403
第二十三章 罗莎·卢森堡的现代资本主义批判逻辑的历史生成428
第二十四章 超越学理：虚假问题与幼稚答案背后的视域拓展和视角转化
——评卢森堡《资本积累论》及其引发的争论445
第二十五章 希法亭对马克思资本主义理解模式的逻辑转换454
主要参考文献474
后记481
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| 內容試閱：
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试读：摘自 第四编 比较视野中的马克思主义哲学
第十四章 论马克思关于人的需要的理论
——兼论马克思同弗洛伊德和马斯洛的关系
本章立足于马克思的文本，系统地阐发马克思关于人的需要的理论。指出人的需要范畴在马克思主义中占有重要地位，但它并不是马克思主义的出发点。实践作为马克思主义的根本出发点，也是马克思关于人的需要理论的根本出发点。正是从实践出发，马克思确定了人的需要的社会历史性，并第一次建构了“需要的社会体系”和“需要的历史序列”。本章在阐发马克思需要理论的同时，对其同弗洛伊德的“性本能”和马斯洛的“似本能”的需要理论的关系，进行了批判性的分析。
第一节 幼虫与成虫：从罗素的一则“幽默”谈起
1927年3月13日，纽约犹太人社会主义机关刊物《前进》杂志刊登了英国著名学者伯特兰·罗素（Bertrand Russell）的一篇讨论“为什么精神分析学如此受人欢迎”的文章。在这篇文章中，罗素对弗洛伊德主义与马克思主义进行了比较研究，其结论是这两种学说在根本上是不相容的。“因为马克思看重与自我保存有密切联系的经济动机，而精神分析学则恰恰相反，强调通过繁殖与种的繁衍发生联系的生物学动机。毫无疑问，双方的观点都是片面的，实际上两种动机都起着作用。”
接着，罗素便谈到了蜉蝣。蜉蝣在幼虫阶段只具有吃东西的器官，而没有恋爱的器官。但是变成成虫以后，却只能自由地使用生殖器官，而不再使用吸收营养的器官了。它并不需要后者，因为它在这个阶段只生存几个小时。说到这里，罗素便提出了一个假设：如果蜉蝣能够进行理论思维，会出现什么样的情况呢？他自己回答道：“蜉蝣在幼虫时会是一个马克思主义者，而到了成虫时就会是一个弗洛伊德主义者。”
于是，在罗素眼里，马克思“这个不列颠博物馆的书蠹”，就成了“幼虫哲学”的真正代表者。
这个比喻，初看起来，确实够“幽默”的，可以博得一些读者的廉价笑声。不过稍稍回味一下，就会发觉真正可笑的并非“幼虫哲学家”马克思，而是这一“幽默”的制造者罗素本人。
因为一向以数学大师、逻辑大师，兼数理逻辑大师著称的罗素，理应是极其严密的（这三门学问都教我们严密）；遗憾的是，这一比喻本身不仅在推理上根本不合逻辑，而且在治学态度上也是极不严肃的。
首先，就逻辑来说，从“马克思看重经济动机”和“蜉蝣的幼虫只有吃东西的意识”这两个前提，不能推出“马克思主义=幼虫哲学”的结论。因为，“经济动机”属于社会性的动机，“食欲”（“吃东西的意识”）属于生物性动机，两者根本不是一回事。这里用经济动机“与自我保存有极密切联系”来过渡也是非法的，因为“与一个东西有联系”不等于“是这个东西”。因此，如果说这一比喻中“弗洛伊德主义=成虫哲学”的结论还算符合逻辑的话（因为弗洛伊德确实强调的是人的“性本能”），那么“马克思主义=幼虫哲学”的推理则是违反逻辑的。
其次，就治学态度来说也是极不严肃的。因为罗素本人十分清楚地知道，马克思主义并不是从食欲出发，把人归结为“饕餮之徒”的那种粗俗的唯物主义。尽管他一直把马克思主义片面归结为“经济唯物主义”，但他在自己的哲学史著作中也承认“只有马克思提供了一种可以称为历史理论（尽管是在片面的形式下）的学说”，并声称这一学说对他写作该哲学史著作有相当大的启发作用。而在这里，不知他是忘掉了自己的评价和声明，还是为了追求新闻的轰动效应而故意无视这一切。
最后，即使就本能问题来说，他也应该知道，马克思主义并不否认人除了食欲等之外还有性本能。如果说罗素当时尚未读到《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》（它们是在1927年以后到30年代初发表的），那么作为一个严谨的学者，要对马克思主义作负责任的评价，总该研究一下恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，至少也应浏览一下该书的“序言”。在那里，恩格斯不仅明确指出，作为历史基础的“直接生活的生产和再生产”本身包括两种：物质资料的生产和“人本身的生产，即种的繁衍”；而且特别声明，这一观点早在马克思主义形成之初就已包含于其中，并引用了“1846年旧稿”（即《德意志意识形态》）中的话加以证明。当然，与“物质资料的生产”是社会的历史的生产一样，在马克思主义看来，“人类本身的生产”也是受社会历史制约的，但它毕竟是以人的性本能为其自然基础的。
不过，我们并不打算对罗素这个已流为历史笑柄的比喻作出全面评价，也不打算对弗洛伊德主义与马克思主义的关系进行全面探讨。在这里引起我们兴趣的，只是马克思和弗洛伊德对人的需要的性质及其在人的行为和历史发展中的作用问题上的看法。
与罗素不同，我们认为，在人的需要问题上，马克思与弗洛伊德的关系起码应包括两个方面。第一，二者的相同之处在于，他们都是17、18世纪以来近代理性主义、认识论主义（“主智论”）的反叛者。他们都反对把人和历史的本质归结为单纯的理性或知识，都强调人的行为和历史发展不是由单纯的理性动因和知识进步造成的，在自觉的理性背后，存在着“看不见的手”。一句话，就是他们都认为人的需要（而不是单纯的知识或理性）在人的行为和历史发展中起着相当大的作用。
第二，马克思与弗洛伊德之间又存在根本的区别。弗洛伊德把人的需要归结为人的生物学本能特别是性本能，认为人的行为和一切社会（文化）现象都是由这一本能的冲动、分化、压抑和升华造成的，人的需要永远同社会、文明处于对抗之中。而马克思则认为，人的生物学本能（包括食欲、性欲等在内）只是人的需要的自然前提，人的需要本身是通过实践，在改造自己的自然本性的基础上形成和发展起来的，人的需要与社会、文明在实践的基础上辩证统一。
马克思历来十分重视需要的作用。在他尚未成为“马克思”，即尚未完成世界观的彻底转变之前，他把人的需要看作人的本质。他认为，人不仅直接地是一种自然存在物，而且是一种有生命的自然存在物；而有生命的自然存在物的特点就在于它有需要。一般的需要（“有需要”——需要的存在）是生命本质的确证，特定的需要则是特定的生物本质的确证。因而，人的需要便是人的本质特点的确证。一方面，需要“作为欲望存在于人身上”，证明人“具有自然力、生命力，是能动的自然存在物”；另一方面，需要作为一种匮乏，表明“他的欲望的对象是作为不依赖地于他的对象而存在于他之外的”，证明人“同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”。 在马克思主义形成以后，尽管马克思不再把需要看作人的本质，强调人的本质在于其社会性、历史性和实践性，但他仍然极为重视需要的作用。他把人的需要称为“人的本性”，把人的自然需要叫作“人的一般本性”，把人的社会（性）需要叫作“历史地发生了变化的人的本性”。 他强调：人们的“需要即他们的本性”，需要是人作为“生产者的素质”。恩格斯由于更带有自然决定论的色彩，甚至认为承认不承认人的需要是区别唯物史观和唯心史观的重要依据（认为不承认人的需要是唯心史观的社会认识论根源）。他说，由于体力劳动和脑力劳动的分工，“人们已经习惯于以他们的思维而不是以他们的需要来解释他们的行为（当然，这些需要是反映在头脑中，是被意识到的）。这样，随着时间的推移，便产生了唯心主义（‘唯心主义’应译为‘观念论’）的世界观”。
需要不仅是人的本性，而且作为人的“内心的意向”，构成了人们活动的原动力和原目的。“在现实生活中，人有各种需要”，“任何人如果不同时为自己的某种需要和为这种需要的器官做事，他就什么也不能做”。 当然，需要本身还不等于活动的动力和目的，但它构成二者的最初基础。如果说欲望是人们“一定的、自己真正体验到了的需要” ，动机是正在向活动转化的需要，那么目的则是已经成为活动内在要素的、与客观手段相统一的需要。马克思在分析一般劳动过程的特点时指出，“劳动过程，就我们在上面把它描述为它的简单的、抽象的要素来说，是制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而对自然物的占有” ，是“以与一定的需要相应的方式占有自然物质的活动”。马克思关于劳动二重性的提法本身，就体现了这一精神。他把“具体劳动”又称为“有用劳动”，就是要说明离开了人的需要，劳动（即人的活动本身）就失去了意义。人的具体需要决定了人的各种具体活动和日常行为的具体目的，人生的根本需要则决定了人生的根本目的。人生的目标和追求，是人的各种具体目的的集中和升华；而人生的价值，又从根本上依赖于人生的目的。从这个意义上说，需要构成了人生价值的最终基础。
最后，正因为需要构成了实践活动的原动力和原目的，所以它通过实践赋予了世界以价值和意义。动物也有需要，但它与环境之间并不构成价值关系；只有基于劳动—实践的需要，即只有需要上升为活动的目的，这种关系才成为价值关系。马克思指出：“价值，这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。” 人之外的物与物之间发生关系，只表现为机械的、物理的、化学的、生物的等等自然属性；只有当物与人的生活需要发生关系时，物的能满足人的需要的那些属性才表现为物的价值。当然，正像需要和目的不是直接同一的一样，需要和价值也不是直接同一的，它们都是以“劳动”或“实践”为中介的。但是，无论如何，需要总是构成了人的世界的价值的基础。离开了人的需要，世界就只是一种“自在的存在”。所谓世界的意义，正是源于“自在之物”向“为我之物”的转化；所谓价值，就是“为我”（或“为人”）意义上的存在。当人们从价值论的角度引用普罗塔哥拉的名句“人是万物的尺度”的时候，实际上已经赋予它以新的含义，即“人的需要是万物价值的尺度”，而不再仅仅是其原义“人的知觉是万物显现（在古希腊人看来，显现=存在）的尺度”了。
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