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| 編輯推薦： |
《仰望老子》是千百种解老注老的书中最浅显易懂便于阅读的书，从庄子到现今，解读《道德经》的书有三千多种，众说纷纭，莫衷一是，比《道德经》原文还晦涩难懂，令人一头雾水。而本书的解读就简单明了、通俗易懂多了。可以说是一本大众哲学书，对于想了解老子哲学但又没通读过《道德经》的读者来说，是一个很好的选择。
西方一些哲学家和中国的思想文化大师都认为中国没有哲学，当然也就没有哲学家，更没有哲学体系，但《仰望老子》一书有力地反驳了这个论断，证明了在世界思想文化史上的中华文明有最早的哲学体系。这一发现，在中国思想史上是第一次，在世界思想史上也是一个重大发现，不仅对中国思想文化是一个伟大的贡献，而且真正称得上是世界哲学史的一次‘哥白尼式革命’”。并且中华文明终于有了自己的哲学体系和哲学家。
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| 內容簡介： |
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如果说《道经》是老子智慧树的根，那么《德经》就是从根上生长出来的枝叶繁茂的参天大树。哲学的第二个基本成分有：科学和伦理学。人们探索出了形而上学原理，就自然会演绎出科学、伦理学和政治学。这就是说，形而上学原理是本、是体，科学、伦理学、政治学是末、是用。《德经》就是论述科学、伦理学、政治学是如何运用《道经》里形而上学原理的。哲学的第三个基本成分是认识论，是把探索过程总结为认识论：认识方法和知识层次。
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| 關於作者： |
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柯美淮，男，湖北省阳新县荻田桥街新来柯村人，1946年5月6日出生，1968年毕业于黄冈师范，荻田中学退休教师。
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| 目錄：
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序 言
第一篇. 《德经》总论：德的基本原理、概念在政治社会的运用
第三十八章《德经》的纲领：基本范畴、概念、原理
第三十九章论证物象有得有失是自然生存（上德），有得而不欲失是自我毁灭下德
第四十章 论述侯王闻道、德行的差异和圣人悟道、德行的体验
第二篇. 德的返回、柔弱的原理在教育的运用
第四十一章论述在大道循环运动中的物象处在“善回向”阶段的三个基本原理
第四十二章论述大道造物的生化阶段的三个基本原理
第四十三章以自然法为依据，论述政治学上两个基本原理
第三篇. 德的得失原理和“恒足”原理在伦理生活的运用
第四十四章论述人生观中的一个基本原理：“知足不辱，知止不殆，可以长久”
第四十五章论述人只有保持自然本色和“尊道而贵德”地办事，才能创造清明的政治社会
第四十六章膨胀欲望是罪恶的根源，定义“满足”：“ 知足之为足，此恒足矣”
第四篇. 悟道知识与百姓之心相一致的原理和自然生死观
第四十七章 顿悟和悟道知识
第四十八章 渐悟和悟道人的内在善心与百姓之心相同
第四十九章 圣人与百姓同道：浑然一体的善心
第五十章 论述生死观和用善心护卫生命
第五篇. “尊道而贵德”的玄德原理在修身的运用
第五十一章 论述道法自然和玄德
第五十二章 人应该体悟到和保守住天生的道性
第五十三章 揭露周王朝的分封制是无道无德的社会
第五十四章 善道是修身的根本，也是评判人和社会的标准
第五十五章 修身中的养生要恢复到婴儿时的自然而然的德善状态
第五十六章 玄同的原理和美德
第六篇. “民四自”理论是“圣人之治”的基本原理：第一、第二政治原则，外交原则
第五十七章 批判礼制社会的“四多”，主张“民四自”的政治制度
第五十八章 批判礼制社会的不合善道的祸福、善妖等伦理观点和恶劣风俗
第五十九章 “啬”是政治学的第一政治原则
第六十章 以善道和啬德治国就是小菜一碟——政治学上的第二条原则
第六十一章 大国应该居下为母体，大小国家友好共存——政治学的外交原则
第六十二章 论述不善人也不敢公开抛弃善道和伪善言行，来反证善道是天下最贵重的原理
第七篇. 善道的性质“小”在治国上的运用，理想国：“小邦寡民”
第六十三章 天下事情的难与易：用善道来谋划办事就没有难事
第六十四章 办事中发现和抓住道性“小”的重要性：自然无为的善道
第六十五章 运用善道“小”的原理来论述两种性质不同的治国方法
第六十六章 论述“为道者”（圣人）为政的处下、“不静”、“知足”的美德
第六十七章 “无为而治”的理想国——“小邦寡民”的自然社会
第八篇. “人之道”的“三葆”在用兵上的运用
第六十八章 论述人生观中的识人和做人
第六十九章 保持自身内天生的三种善品质，就不会自我为大，就会永葆长久之道
第七十章 论述政治军事上的“四个要求”和三个原则
第七十一章 论述圣人在具体军事活动中坚持慈不用兵或不得已而用哀兵
第九篇. 觉悟与痴迷（第七十二、七十三章）
第七十二章 论述圣人具有悟道知识而世人不能理解和接受悟道知识
第七十三章 论述圣人“觉”而世人“迷”
第十篇. 论述立法（第七十四章至第七十七章）
第七十四章 论述人身权利自由不容许侵犯
第七十五章 论述“天网恢恢，疏而不失”——自然法
第七十六章 论述立法要有社会事实基础，司法必须独立
第七十七章 论述“贤贵生”的原理：批判帝王蔑视生命，主张民生问题就是生命生养问题
第十一篇. 《德经》的总结：弱生强死之道，“损有余而补不足”之道，柔弱胜刚强之道，“恒与善人”之天道
第七十八章论述生命学的一个基本原理：强大是死亡的性质，柔弱是生长的性质
第七十九章 论述天行道和圣人行道的道法（自然法则）：“损有余而补不足”
第八十章 论述水善的柔弱性和巨大能力，推理出圣人的柔弱美德
第八十一章 总结善道、善行，推理出一个结论：“天道无亲，恒与善人”
附录一：参考文献
附录二：帛书甲、乙本和楚简
附录三：王弼本
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| 內容試閱：
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第一篇 《德经》总论：德的基本原理在政治社会的运用
第三十八章 《德经》的纲领：基本范畴、概念、原理
上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德无为，而无以为也。上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为之，而莫之应也，则攘臂而乃之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以，大丈夫居其厚，不居其泊；居其实，不居其华。故，去皮（彼）取此。
注释
（1）德——古文，悳。《说文》：“升也。从彳。”“悳，外得于人，内得于己也。从直从心。”“得，行有所得也，从彳。”韩非曰：“德者，道之功也。”苏辙曰：“德者，道之见也。”王弼曰：“德者，得也。”《论语》：“戒之在得。”柯注：①概括起来，“德”字有三义：A.动词，上对下的德施、德化、赋予；B.动词，下从上所获得；对等之间所取得；C.名词，德化运动、玄德、上德、下德、德性、美德。②道与德的关系。道是本，是体；德是末，是用。③上德、下德。都是动化名词。上德，又称恒德、玄德、孔德、大德、，是道的形而上德化运动本身，又是人类社会中“无为之治”的自然社会。下德，是形而下的人和万物“自（忄为）”的生灭运动，又是人类社会中的“有为”的政治社会，是指人类社会的自生自灭运动。下德包括上仁、上义、上礼。
（2）无，無，有——《说文》：“無，亡也，从亡，無声。无，奇字，无通于元者。王育说：‘元屈于西北为无。’“元，始也，从一从兀。徐锴曰：‘元者，善之长也。’”“屈，無尾也。”柯注：“无”、“無”是两字，“無”，逃亡义。“元”出头了为“无”。“有”与“無”相对时，是“存有”与“没有”；“有”与“无”相对时，是恒道的两个属性。
（3）无为，无以为，有为，有以为——柯注：这四个概念，是老子在政治学范畴里界定的概念，属于政治学范畴，在其他范畴里不适用。A.无为：是针对“圣人之治”的最高执政者圣哲王而说的，要求圣哲王在治理社会时，不带个人的主观意志：“圣人恒无心，以百姓之心为心”，只能按“无”的道性去作为。这是一个很高的伦理的政治的思想境界。在“圣人之治”的政治社会里，做不到完全的“无为之治”，只要求圣人的“无为”与全体百姓（民、公民）一起监督甚至强制执政者（司法工作者和行政工作者）成为人民的公仆，不能以权谋私。无以为，有为，有以为，都从属于“无为”的范畴，是从“无为”中演绎出来的政治概念。对于“无为之治”，老子设想了两个阶段：第一阶段是“圣人之治”，是有政治的社会，是不完全的“无为之治”；第二阶段是“小邦寡民”社会，是“百姓谓我自然”的“母之”社会，是人类社会走完了政治社会的历史过程，而返回到与“太上”社会那个始点相连接的终点的非政治自然社会，是完全的“无为之治”。所以，“无为”不是无所作为，也不是要求任何人在任何领域都“无为”。我们不能把用“貌袭而取之”的“黄老之术”治国的汉朝、唐朝（严复语）称为“无为之治”的社会。B.无以为：是“无以（之）为”，这里的“之”是指执政者个人的权力意志和个人利益，就是说执政者不能用个人的权力意志和从个人利益出发去治理国家社会。C.有为：是相对“无为”而说的，在“无为”的节制下的政治行为都是“有为”。“有为”主要是行政工作者的政治行为，行政工作者不能“无为”，司法工作者也不能“无为”。如果说最高的民意代表者圣哲王和人民的监督活动也是政治行为的话，那么这种作为只能称得上是“无为而无不为”，以区别于“无为”和“有为”。D.有以为：是“有以（之）为”，与“无以为”相反，“之”，仍然是指执政者个人的权力意志和个人利益，就是说执政者只是用个人的权力意志和从个人利益出发去治理国家社会。所以，解老必须弄清楚这四个概念，特别在《德经》里，在《道经》没有完全地使用这四个概念。
（4）仁，义，礼——《说文》：“仁，亲也。从人从二。臣铉等曰：仁者，兼爱，故从二，古文仁从心。”“義（义），已之威仪也。从我从羊。臣铉等曰：此与善同意，故从羊。”“礼，履也，所以事神致福也。从示。”柯注：上仁、上义、上礼，表示政治社会的一种发展序列。上仁，“太上”自然社会之后的上古时代具有天伦血缘关系的仁政。上义，从上仁发展出来，从“己之威仪”出发，制裁事物为我宜，然后使别人宜，把亲疏有别的仁爱扩大到上下、贵贱、敌友、内外、荣辱、功过之分。上礼，从上义发展出来，用礼制形式把“仁”、“义”制度化，具有强制性，使个人丧失了人格、思想等独立性，个人成了“无此人（海德格尔语）”，仁、义成了人的肉体和精神的双重枷锁。
（5）乃——《说文》：“曳词，词之难也，象气出之难。”《公羊传?宣公八年》：“而者何难也，乃者何难也，曷为或言，而或言乃，乃难乎而已。”柯注：本章描述一种气急败坏的情态。
（6）失——《说文》：“纵也，从手。”
（7）泊（曲则金）——《说文》无“泊”字，只有“洦”字。“洦，浅水也。”又同“薄”，“薄，林薄也。一曰蚕薄。”《韵会》：“止也。舟附岸曰泊。”
（8）华——《说文》：“荣也，从草。”
（9）皮——《说文》：“剥取兽革者谓之皮。从又。”“彼，往有所加也。”柯注：“去皮”不必改为“去彼”。
译文
形而上的德是大道德化运动本身（上德），没有本身之外的所得（不德：德本身不需所得），所以上德具有德化本身的全部性质和功能（有德：同于德者，道亦德之）。形而下的德是万物和人自生自灭的生化运动（下德），不愿失去从德化运动中所得到的形体（不失德），所以就逐渐减少所得的道性以至没有道性（無德：同于失者，道亦失之）。“太上”自然社会（上德），人们都遵循“无”的道性去作为（无为：“唯道是从”，“无为而治”），就没有以领导者个人欲望和意志为目的的作为（无以为）。上古的仁政社会（上仁），统治者按天伦血缘的亲疏有别去为家族、宗族、种族的利益而作为（为之，有为），却也是没有以统治者个人自身欲望为目的的作为（无以为，亲之）。上古的义利社会（上义），统治者按个人自身的义利关系为目的去作为（有为），那就是有以个人自身利益为目的的作为（有以为，誉之）。以前的礼制社会（上礼），统治者按等级最高的君王的利益和意志去作为（为之），那当然不会得到全体国民的响应（莫之应：百姓之难治），君主们就挥拳踢腿而又气急败坏地强迫国民臣服（攘臂而乃之，畏之）。
所以，人类社会的发展，过了有道社会（道）就到了有德社会（大），过了有德社会就到了仁爱社会（筮），过了仁爱社会就到了义利社会（远），过了义利社会就到了礼制社会（反）。那礼制社会是人与人之间责任感和信任感最薄弱的主要原因（信不足，案有不信），也是祸乱的首要根源（罪莫大于可欲……）。
从前关于道、德、仁、义、礼的所有理论知识，都是曲解道、德的虚假浮华的伪智慧（智快出，有大伪），是制造人类愚昧野蛮思想的首恶（为学日益，为道日损。唯知乎大眯，心发狂）。所以，大丈夫理应处在那责任感和信任感深厚之处（虚其心，实其腹），而不处在那薄弱之处（不上贤，不见可欲）；处在那道性坚实的内里（弱其志，强其骨），而不处在那浮华的表面（不贵难得之货）。因此，人们理应离开那表面浮华的伪智慧（去皮：绝弃圣、智、仁、义、巧、利），而求取这内里深厚的真智慧（取此：阗之以无名之朴，复归于朴）。
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