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| 編輯推薦： |
1.“三大批判”之一，新儒学集大成者经典译注。
2.最具“原创性”的“智者型”哲学家，毕生谋求儒家哲学与康德哲学的融通，力图重建儒家的“道德的形上学”。
3.英国剑桥哲学词典称牟宗三：“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家。”
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| 內容簡介： |
牟宗三先生是新儒学的代表，也是亚洲最著名的康德哲学专家之一，他一生研究东西方哲学，配合康德哲学消化中国哲学和文化，以康德哲学为桥梁融通中西哲学，在与西方大哲学家的对话中把中国哲学推向世界。本书是牟宗三对康德作品《判断力之批判》的译注，全书分为两部，一部是《美学的判断力之批判》，一部是《目的论的判断力之批判》。前者讲“美”与“崇高庄严伟大”，后者讲“自然的目的论”。牟先生考量康德以审美判断沟通“自然”与“自由”之两界，缺乏
“合一说”，故依中国儒家之传统智慧对康德学说加以分析，以期消化康德。
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| 關於作者： |
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牟宗三（1909-1995），字离中，山东栖霞人。中国现代学者、哲学家、哲学史家，现代新儒家的重要代表人物之一，被称为当代新儒学的集大成者。主要著作有《心体与性体》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28部；另有《康德的道德哲学》、《康德〈纯粹理性之批判〉》、《康德：判断力之批判》3部译注作品。其哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。
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| 目錄：
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上册
译者之言
卷首 商榷
1790年第一版之序文
引论
第一部 美学判断力之批判
第一分 美学判断力之分析
第一卷 美之分析
第二卷 崇高（庄严伟大）之分析
第二分 美学判断力之辩证
下 册
译者之言
第二部 目的论的判断力之批判
第一分 目的论的判断力之分析
第二分 目的论的判断力之辩证
附 录 目的论的判断力之方法学
综 结 关于目的论之一般注说
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| 內容試閱：
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康德：判断力之批判（上）
A.确立反省判断之超越原则之近路
康德从哪里想反省判断之超越原则呢？他是从自然形态之多样性以及管辖此多样性的形态的种种特殊法则之需要统一以使经验可成为一连贯统一的系统处入手。
康德《引论》第Ⅳ段Ⅳ..2说：
法定性的判断力在知性所供给的普遍而超越的法则之下作决定活动，而这样作决定活动的决定性的判断力亦只是归属性的；法则已先验地为此决定性的判断力而陈出（由知性而陈出），而此决定性的判断力无须再为其自己去设计一法则以便指导其自己使其自己能够去把自然中之特殊者归属于普遍者之下。但是兹有如许繁多的“自然之形态”，亦可谓有如许繁多的“普遍而超越的自然概念之变形”，它仍摆在那里不为上说纯粹知性所先验地供给的诸法则所决定，而因为此诸法则只接触到自然（作为感官对象的自然）之一般可能性之故，是故在那如许繁多的自然形态方面必须也需要有另一些法则。这另一些法则，由于是经验的，它们很可是偶然的（以我们的知性之观点而论），但是，如果它们须被名曰法则（如关于某一种自然即特殊面的自然之概念之所需要者），则它们必须依据杂多的统一之原则（虽此原则尚不被知于我们），而被看成是必然的。因此，反省的判断力，即那“被迫使从自然中之特殊者上升到普遍者”这样的反省的判断力，实有需于一原则。此所需之原则，反省判断力不能把它从经验中借得来，因为反省的判断力所必须去作的恰就是去建立一切经验的原则之统一于较高的（虽同样亦是经验的）原则之下，并因而由此去建立较高者与较低者间之系统的隶属关系之可能性。因此，这样一个不能由经验借得来的超越的原则，反省判断力只能把它当做一个法则从其自身而给出，并且把它当做一法则给予于其自身。反省的判断力不能把此超越的原则从任何其他地区引生出（因为若那样，则它必应是一决定性的判断力）。反省的判断力亦不能把此超越的原则规立给自然，因为“反省于自然之法则”之反省是使其自己对准或适应于自然，而并不是使自然对准或适应于如下所说那样一些条件，即“依照这些条件，我们可努力去得到一自然之概念，这所努力以得的一自然之概念，就这些条件而言，乃是一完全偶然的概念”：并不是使自然对准或适应于如此云云的一些条件。
案：此段首句中所谓“知性所供给的普遍而超越的法则”即指范畴所表示的法则而言。范畴所表示的那些法则既是普遍性的，又是超越性的，此为纯粹知性所供给。康德即依此义而言“知性为自然立法”。此所立之法，吾曾谓之为类乎宪法之法，而非立法院所审核而通过或否决之适时随事之法。此后者当该是康德所谓特殊的法则，此当由经验所供给，因而亦是偶然的。知性所立的范畴这些形式而纯粹的概念（法则性的概念），吾人亦名之曰“存有论的概念”。决定性的判断力在这些存有论的概念之下运作而下判断（下决定性的判断）所表象的是“自然之普遍的征象”，也就是随范畴之落实而来的一些“定相”（determinations）。但是在这些定相或普遍的征象之下的“自然”又有无穷繁多的形态。这些变化多端的“自然之形态”，在这里，康德亦说它们是“普遍而超越的自然概念（范畴之为决定自然之存有论的概念）之变形”。这些无限繁多的“自然之形态”或无限繁多的“普遍而超越的自然概念之变形”必须由经验来接触。假定这些变化多端的“自然之形态”或“普遍而超越的自然概念之变形”也有其规律或法则，则这些规律或法则也必须是多样而多端的；因此它们必须是一些特殊的自然法则，因而它们也必须由经验而获得，决不能为纯粹知性先验地所供给；因此，它们也必须是偶然的，决不能像范畴所表示的法则那样之为必然的。偶然者“其反面是可能的”之谓，即“其不如此亦可能”之谓。依康德的思路说，它们是一些经验的综合，而范畴所表示的法则是先验的综合，故是必然的。这些表示经验的综合的特殊法则能不能逐步相连贯而渐趋简单化而统一起来呢？“统一”必有其所以能统一之“原则”。但是，这原则并未为知性所供给，并非是先验地给予了的，尚须有待于去寻找。谁去寻找，康德说“判断力”去寻找。判断力想把这变化多端的特殊法则统一起来，以使自然可以成为一连贯的有条有理的系统，但却并无一现成普遍的原则已被给予能使其作此决定的活动以成一决定性的判断，因此，在此，判断力是落了空，所谓落了空，即是表示它不能是一决定性的判断力，它在此乃是一反省的判断力。“反省”云者是判断力在此对于变化多端，至繁至赜的自然现象作反省（非作决定）想去发见一原则以期其能统一而有条贯，《易传》所谓“见天下之至赜而不可恶也，见天下之至动而不可乱也”之谓。但是原则既未被给予，所以此“统一”也是偶然的。因此，判断力所寻觅的原则乃是反省判断力上的原则，而不是决定判断力上的原则。
康德认定反省判断力实有需于一原则。此所需之原则乃是一“超越的原则”。反省判断力不能从经验中得此超越的原则，因为反省判断力所必须去作的恰正是想去建立一切经验原则之统一于一较高而仍是经验的原则之下，并因而由此去建立较高者与较低者间之系统的关系之可能性。因此，此一不能来自经验的超越原则，反省判断力只能把它当做一法则从其自身而给出，并且把它当做一法则给予于其自身。这即表示说：此一超越的原则纯是一个形式的，轨约的主观原则。说它由反省判断力自身而给出，这表示说：它不能由任何其他地区而引生出。若由其他地区引生出，则判断力必应是一决定性的判断力。说反省判断力把此超越原则当做一法则由其自身而给出，给出来单给予于其自己，这表示说：并不是把它给出来给予于自然，替自然立法以去规定自然。由此两义，康德遂引出一个很古怪而少见的词语，即“heautonomy”一词，此词与“autonomy”不同。前者是自律之为自己而律（把一法则自律地规划给自己），而后者则是自律之为他而律（如知性为自然立法，意志为行为立法）。（见《引论》Ⅴ节Ⅴ.7段）。
此一主观而轨约性的形式的超越原则，康德说，只是以下所说之义，即：
因为自然之诸普遍法则在我们的知性中有其根据（知性把这些普遍法则规立给自然，虽然它只依照其所有的普遍概念，当做“自然”看的那普遍概念〔如所谓范畴者〕，把这些普遍法则规立给自然），是故特殊的经验法则，就其中那些不被这些普遍法则所决定者而言，它们必须依照一种统一而被看待：所谓一种统一是这样的一种统一，即如：如果有一知性（虽不是我们人类的知性）它为我们的诸认知机能的利便之故，已把那一种统一供给给那些特殊的经验法则，如是，则那些特殊的经验法则必应有这样一种统一，有之以便去使那依照特殊的自然法则而有的一个“经验之系统”成为可能。（Ⅳ.3）
如此所说之义表示反省判断力的超越原则是朝向着“神性的知性之设计”之假定而迈进的，如中国传统儒家所想，是向着“道德的形上学”而透视的。
但是这种透视到“神性的知性”之假定，只是反省判断力之假定，并不能客观地假定之以决定什么事。因此康德遂说：
如此所说之义并不须被认为有这含义，即这样一种知性必须现实地被假定（因为这只是反省的判断力利用此理念为一原则以有便于“反省之目的”，而并非有便于“决定什么事”）；但须宁只被认为是如此，即此反省判断力实只是借赖着此设想的知性，单给其自己一法则，而并不是给自然一法则。（Ⅳ
.3）
康德：判断力之批判（下）
我们并不须越至知识的可能性之批判的说明以外去寻找充分的理由以便假定自然之在其特殊法则方面之一主观的合目的性。〔案：依原文及其他两英译：“我们依据超越的原则有很好的根据去假定自然之在其特殊法则方面之一主观的合目的性”。〕这所假定的“主观的合目的性”是一“涉及〔自然之〕可理解性”（涉及对①人之判断力而言的〔自然之〕可理解性）的那合目的性，而且它亦是那“涉及‘把诸特殊的经验统一成一连贯的自然系统’这种统一之可能性”的那合目的性。这样，在此连贯的自然之系统中，我们可以进而预期许多自然产品中的某些自然产品之可能的存在，这某些自然产品是这样的，即它们好像是放在那里对于我们的判断力有一十分特别的关顾，因此，它们遂含有一“特别适合于我们的判断力”的形态。属于此种形态的诸形态就是这样的一些形态，即这些形态经由其统一性与异质性之结合，它们好像是足以去加强并足以去鼓舞那些心力，即“在判断机能之运用中有其各自的表现”的那些心力，而即以此加强与鼓舞之故，这些形态遂被名曰“美的形态”。
（译注①）：
原文有此“对”字。“对人之判断力而言”是依原文译。Meredith译无此“对”字，另造句，反多余。
但是当做感取对象之集合体（综体）看的那普遍性的“自然之理念”却并不给我们以任何理由去假定：自然之事物可互相充作达至目的之手段，或去假定：自然事物之可能性只有因着“达至目的之手段”这样一种因果性才能被使成为完全可理解的。盖因为在上面所提到的美的形态之情形中，事物之表象是某种在我们自己心内的事，它可完全很容易地甚至先验地被思为是这样一种表象，即它很适宜于并且很方便于我们去处置我们的诸认知机能至于一内在而合目的的谐和之境。但是当一些目的并不是我们自己所有的目的，甚至亦并不属于自然而为自然所有的一些目的（即我们并不把此自然理解成一睿智的存有而有其目的）：当如此云云时，这便没有理由先验地去假定说：像这样云云的一些目的，纵使它们不是我们自己所有的，亦不是自然所有的，可是它们仍可或应当去构成一特种的因果性，或至少仍可或应当去构成一完全特别的自然秩序。又有进者，像这样云云的一些目的，其现实存在，除只依据一先行的“心灵的变戏法”之假定而被证明外，它亦不能经由经验而被证明。这所谓“心灵的变戏法”乃是这样的，即这变戏法它只把一目的之概念解成事物之本性，而且由于它并不从“对象以及其由经验所知于对象者”来引生出此一目的之概念，是故它之使用此一目的之概念比较起来只在有便于使自然对于我们为可理解，即因着类比于“我们的诸表象所依以有其内部联系”的那一个主观根据而使自然对于我们为可理解，而并不在有便于从客观根据来认知自然。
此外，客观的合目的性，若当做“物理对象所依以可能”的原则看，它是远不足以必然地接触到自然之概念的，如是遂致它只是那“被引用来去表明自然以及此自然之形态之偶然性”的常见的例证而已。因此，当一飞鸟之构造被引用时，举例言，如鸟骨之凹形的形构被引用时，以及鸟翼之位置便于飞行，鸟尾之位置便于掌舵定向等，被引用时，这皆告诉我们说：如果我们单看自然中的“有效因之关系”（因有效因而成的因果联系nexus
effectivus）,而不求助于一特种的因果关系，即，不求助于一特种的“目的因之关系”（因目的因而成的因果联系nexus
finalis）,则上所引用关于飞鸟之构造的那些情形皆是高度的偶然。此即意谓：自然，若视作纯然是机械作用，则它实可依千百种不同的路数而形成其自己而决用不着去发见那种统一，即那“基于像目的因之关系这类原则上”的那种统一，因而也就是意谓：那只有在自然之概念以外，而不是在自然之概念以内，我们始可希望先验地去发见些微基于目的因原则上的统一之根据。
但是，在“把目的论的评估应用于自然之研究”中，我们至少或然地是对的，但目的论的评估之应用于自然之研究只是为的因着“类比于那‘注意于目的’的因果性”这种类比之办法而去把自然置于观察与研究之原则下，而却并不妄想经由这种类比之办法而可以去解明自然。这样说来，目的论的评估只是一种反省判断力之评估，而并不是决定判断力之评估。但是，目的所决定的那自然中的结合之概念与自然中的形态之概念，至少在自然之纯然机械的因果性之法则所不及处，它或可是另一条“将自然之现象归约成规律”的原则。因为正当我们以“有关于对象”的因果性赋与于一对象之概念，好像这一具有所赋予的因果性的概念真是被发见于自然中而不是被发见于我们自己身上者：正当我们是如此云云时，我们即是在提出一目的论的根据。或宁这样说也许较好，即正当我们依据“我们在我们自己身上所经验”的这种因果性之类比把对象之可能性描画或表象给我们自己，因而遂视自然为有其自己之技艺活动上的能力者：正当我们是如此云云之时，我们即是在提出一目的论的根据。而如果我们不把这样一种运作之模式归给自然，则自然之因果性必须被看成是盲目的机械之作用。但自然之盲目的机械作用之因果性是完全不同于信任自然为具有意匠设计地活动着的原因的，而自然亦可以被视为是在遵循其特殊法则中隶属于这种具有意匠设计地活动着的原因的。
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