《周策纵作品集2：文史杂谈（熔铸古今，汇文史、哲学、红学精华之作）》 - 周策纵 - Meg Book Store

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『簡體書』周策纵作品集2：文史杂谈（熔铸古今，汇文史、哲学、红学精华之作）

書城自編碼： 2152304
分類：簡體書→大陸圖書→社會科學→社会科学总论
作者：周策纵
國際書號(ISBN)： 9787510065613
出版社：世界图书出版公司
出版日期： 2014-01-01
版次： 1 印次： 1
頁數/字數： 272/235000
書度/開本： 16开釘裝：平装

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編輯推薦：

推荐一：从古代社会与思想史的探索方法，到出土陶文的考释，
从对内地学术界的印象到对青年学者的期望，
一位学者的渊博学识与肺腑之言
推荐二：继《五四运动史》之后，周策纵教授续谈五四运动及近代思潮的精彩篇章
推荐三：我常说：五四运动是一件活的历史。因为它的目标永远值得大家去努力奋斗达成。它给我们的启发是非常巨大而长远的。即使是它的缺失，也提供给我们一种严肃而重大的教训。它不但留给中国学生和青年知识分子一些艰巨的使命，也留给所有的中国人一个远大的任务。从广义说，它也许可以鼓舞世界上许多学生、青年和成年人，对各种文化传统和社会问题，多引发一点兴趣，去共同努力创造一种能包含各个传统的新文明。
——周策纵

內容簡介：

本书由“文史宗哲篇”与“五四及近代思潮”两部分组成。“文史宗哲篇”涵盖了周策纵教授探讨古代社会思想、“人与大自然”观念，以及与饶宗颐教授探讨陶文考释等涉及文学、历史、哲学方面的文章；“五四及近代思潮”部分则收录了周教授纪念胡适先生的文章以及有关五四运动、中国文化现代化、简体字的文章。
通过本书，读者可以进一步了解周策纵教授在历史、哲学与文学方面的研究成果；而“五四及近代思潮”部分可说是周策纵教授在《五四运动史》之后续谈“五四”的精华之作。

關於作者：

周策纵，湖南省祁阳县人，是名满中外的汉学大师。周教授1942年毕业于中央政治大学，1948年赴美留学，获密歇根大学硕士及博士学位。其后任教威斯康星大学东亚语言文学系及历史系，被授予“终身教授”荣誉称号。其代表作《五四运动史》（The
May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern
China）于1960年由哈佛大学出版社出版，影响甚广。周教授于学无所不窥，甲骨、金文、经学、红学、历史、诗歌、小说、翻译等皆有所涉猎；为文熔铸古今，汇通中外。既为当今士林仰望，亦足为后世所宗。

简目
上篇文史宗哲篇
一如何从古文字与经典探索古代社会与思想史
二 “人与大自然”观念溯源：论“天人合一”
三传统中国的小说观念与宗教关怀
四论章炳麟梁启超墨迹释文书
五四千年前中国的文史纪实
六周教授龙山陶文考释书后
七龙山陶文考释答饶宗颐教授
八答周策纵教授
九从王士祯和赵执信的诗论与诗试评“谈龙”争辩
十陈致：“不”以有涯随无涯，殆已
十一对《中国北方诸族的源流》一书的几点看法
十二说“来”与“归去来”
下篇“五四”及近代思潮
一胡适之先生的抗议与容忍
二胡适对中国文化的批判与贡献
三论“胡适研究”与“研究胡适”
四自由?容忍与抗议
五以“五四”超越“五四”
六 “五四”思潮对汉学的影响及其检讨
七我所见“五四”运动的重要性
八 “五四”时期中国的文化自觉
九机器代人力，人文济科技
十中外为体?中外为用
十一中国语文改革与教学刍议
十二 “五四”五十年
十三胡适风格（特论态度与方法）
十四发刊词：我手写我心
出版后记
细　录
上篇文史宗哲篇
一如何从古文字与经典探索古代社会与思想史
二 “人与大自然”观念溯源：论“天人合一”
三传统中国的小说观念与宗教关怀
四论章炳麟梁启超墨迹释文书
五四千年前中国的文史纪实
六周教授龙山陶文考释书后
七龙山陶文考释答饶宗颐教授
八答周策纵教授
九从王士祯和赵执信的诗论与诗试评“谈龙”争辩
十陈致：“不”以有涯随无涯，殆已
对《原学》的观感
“汉学”或“华学”
Sinology或Chinese studies
对大陆学术界的印象
西洋汉学家的特点
中西基本概念和模式的不同
和胡适的同异
对青年学者的期望
新诗和旧诗的世界
《红楼梦》的世界
诗的创作与翻译
对《原学》的期望
十一对《中国北方诸族的源流》一书的几点看法
“族”的观念
唐太宗征辽东之役
李唐家族血缘与长孙皇后
阿伏于？阿伏干？
十二说“来”与“归去来”
下篇“五四”及近代思潮
一胡适之先生的抗议与容忍
胡先生最后的重要见解——抗议
早期影响他抗议与容忍的因素
“闺阁中历历有人”与“逼上梁山”
二胡适对中国文化的批判与贡献
三论“胡适研究”与“研究胡适”
四自由?容忍与抗议
五以“五四”超越“五四”
六 “五四”思潮对汉学的影响及其检讨
白话文与汉学
思想自由竞赛
西化增加
“疑古”风气
“整理国故”
七我所见“五四”运动的重要性
八 “五四”时期中国的文化自觉
九机器代人力，人文济科技
民粹主义定会泛滥
十中外为体?中外为用
（一）简说“文化”与“文明”
（二）从“现代化”谈到“中学为体，西学为用”说的起源和初义
（三）略评其他各种中西文化问题的口号
（四）对“中外为体，中外为用”说的解释
十一中国语文改革与教学刍议
我对中国语文教学的看法
我对中国语文改革的见解：单字连写区分
汉字的简化与繁化
简体字的初步分类与正式推行
1949年以后大陆简化字的实施
简化汉字的原则
简化字应该避免的缺失
余论
十二 “五四”五十年
十三胡适风格（特论态度与方法）
十四发刊词：我手写我心
出版后记

內容試閱：

“人与大自然”观念溯源：论“天人合一”
中国古代没有“大自然”这个词汇。和这观念相当的应该是“天”或“天地”。20世纪60年代中期，我曾讲过多次，并于1985年发表论文，指出《老子》《庄子》和其他古书里的“自然”一词，都只表示“自己如此”或“自己是怎么样就怎么样”的意思，并非指“自然界”。我并且提到：这个看法在魏、晋以前早已有人注意到了，而且胡适先生在《中国哲学史大纲》里对《老子》书中“自然”一词也已经有了这种认识。直至唐、宋时代，一般作者说的“自然”，似乎还没有“自然界”或“大自然”的意义。我曾举出杜甫的两句诗：“我生性放荡，雅欲逃自然”由于下文有“嗜酒爱风竹，卜居必林泉”之句，看来这“自然”近似于身外的自然环境了；可是细看全诗主题，仍然是在提倡自然而然的生活方式。司空图的《二十四诗品》（我不相信这是元朝人虞集所作）中列有“自然”一品，开头两句便是“俯拾即是，不取诸邻”。可见他所说的“自然”绝不是身外的客观环境。宋朝的词人姜夔说诗有“自然高妙”者，这“自然”也仍是传统所谓自然而然的用法。
当然，中国人或华人，不可能不注意到“人与大自然”的关系，只是他们说的只叫作“天、人”或“天、地、人”罢了。过去常常给人提到的，便是“天人感应”和“天人合一”的观念。钱穆先生多年以前就说过：中国文化和思想中最大的特色，无过于“天人合一”的观念。我认为，所谓“天人合一”，并不是“天”和“人”没有区别。几乎自从有文字记载以来，中国人早就知道这两者是不同了，商代中叶的甲骨文中，“天”字和“人”字已显然有别。像《逸周书》中周朝初年（公元前12世纪左右）的几篇文献，都记载有“天地”或“天”“地”“人”，或“天道”“地道”“人道”连续的并称。这书也说到“文王受命之九年”（其实还在商代的末期），对太子发（即后来的武王）说过：“人强胜天”的话。不过当时“顺天”和“应天顺时”的思想大概还是主流。人可胜天的看法，只有公元前3世纪时荀子主张过，他说的“从天而颂之，孰与制天命而用之”。胡适甚至说：“这竟是培根的‘戡天主义’（Conquest
of Nature）了。”到了后来，中国人更有“人定胜天”和“力可回天”种种说法，但这种思想在中国并不占势力。
“天人合一”的意义应该是：“人只是宇宙万类之一，不在万类之外；人是天的一部分，天也是人的一部分。”这种观念，在许多原始民族中本来都有，不限于中国。各原始民族多相信泛神论，祖先和上帝、神，往往混同；草木鸟兽虫鱼都和人的祖先有不可分的关系，都可作他们图腾的象征。这应该是“天人合一”观念的原型。中华民族在古代这种传统十分强烈，古书如《国语》等多有记载；神话和口传文学更多有遗留。在这个背景中，商、周之际所发展出来的“天命”“天道、地道、人道”和“道”的观念便非常强调“顺天”“应天顺时”和“通道、通天、以正人”之说了。
到公元前6世纪时，由于老子的出现，天人的关系，更发生了革命性的新说。《道德经》一方面说：“天地不仁，以万物为刍狗。”好像否定了天、人同类的观点；但在另一方面却把“道”说成“无”，提高到本体的地位，并且说：“天地万物生于有，有生于无。”又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”还说：“道大，天大，地大，人（一作王）亦大。域中有四大，而人（王）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（纵按：即道法自己。）这样说来，人和天都法于道，应该也都出生于道。这可能更加强了“天人合一”的说法。
孔子对于“道”没有像老子那样明白解说成万物之源，即人生之源。但他常把“道”当成人生应遵守的最高准则，甚至说：“朝闻道，夕死可矣。”他似乎把“天”和“命”看得更重要（至少比老子看得更重要）。他说：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”由于尧是他最尊重的圣王，当然我们可以据此推论说，他会主张人都应法天。他又说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”他大概认定人是受天命主宰的。子夏说的“死生有命，富贵在天”，如果说他是从孔子听来的，也大有可能。这两句话后来对一般人影响深远。《红楼梦》里的林黛玉和刘姥姥都非常相信。也许我们可以说：孔子是主张“天人合一”的。
不过我以为，“天人合一”说影响中国文学最深远的事，大约要到《庄子》提倡衍化论后才发生。它认为人和物都在天道中衍化运行。例如他说：“庸讵知吾所谓‘天’之非‘人’乎？所谓‘人’之非‘天’乎？”这是明显的“天人合一”了。魏、晋、南北朝时，这种“化迁”的说法相当流行。“天人合一”思想也反映在文学和诗歌理论中。《文心雕龙》在《原道》篇里把文章的采饰和鸟兽的花纹与自然界一切文采等量齐观。《诗品》序里一方面提出气、物感人的说法，却又着重说：诗可以感动鬼神。可见天人实相契合。其实中国古代诗歌创作和欣赏的发展，比、兴是主要观点。因物起兴，正表示天人的密切不可分割。
传统中国人的人生观注重“天人合一”，自适其适，随遇而安。因此对环境很少改良，却也很少破坏。近代已受西洋影响，自当别论了。

“五四”超越“五四”
今天承蒙近代史研究所邀请我来讲几句话，个人感到十分荣幸。由于准备不及，我无法作一次严肃的学术性演讲，只能略为谈谈个人多年来的一点感想以及对“五四”运动的一些看法。尤其这些年来，一般对于“五四”有过许多批评的意见，个人更觉得应该对这些意见，稍作响应。
我要讲的题目是“以‘五四’超越‘五四’”。光从题目上看，我所想表达的意思，已经十分明白了。如果要批评“五四”，当然可以从许多角度下手，而我所强调的，则是从“五四”本身来超越“五四”。
要讨论这个题目，自然会牵涉到几个根本的问题。首先，“五四”运动的定义、名称、范畴与时间界限等问题在观念上便应加以厘清。拙著《“五四”运动史》在1960年发表以来，便有些美国学者提出这方面的疑问。如Mary
C?Wright在其所撰的书评中，便指出：“五四”学生运动与新文化运动究竟应该合在一起讲，还是分开来谈，可能是值得进一步探讨的问题。她也曾经跟我当面谈论过这个问题。
事实上，我在写作那本书之前，对这个问题，已经考虑过很久，在该书的“绪论”中，也涉及这个问题。从“五四”到现在的七十多年间，无论是大陆或海外，一般都是用“五四”运动一词来涵括新文化运动、白话文运动以及学生运动。当然，这是后来的广义的用法，在1919年“五四”事件发生时，原来并没有这样的用法。但是，过不了多久，这种广义的用法便已广泛流传，普遍为人采用了。其实，我们都知道，白话文运动与新文化运动至少可以上推到1917年，而学生反日运动，起码也可以追溯到1915年。这些事实都是发生在1919年5月4日以前。当年我还在哈佛，正好郭廷以先生到美国访问，看过我的书稿，就很高兴地称许我在描述“五四”事件之前，花了很长的篇幅讨论在此之前学生爱国运动以及白话文运动、新思想运动的发展，并没有把史实的先后次序任意颠倒。那么，为什么经过这些考虑后，我还是决定采用“五四”运动一词呢？这是因为我认为，虽然新文化运动乃至白话文运动本身都可以独立处理，各成专书，但在讨论这些运动时，还是无法忽略1919年后，那些青年知识分子如何来推动这些思潮；如果没有这批人的推动，可能新文化运动便搞不起来，至少也不会发生那样大的影响。因此，如果把这些运动分开来谈，固无不可，却不足以说明整个时代的潮流与趋势，也不能窥见整个时代的全貌。所以我反复思索以后，仍然使用“五四”运动的名称。不过，我在书中曾经说明，这些事件本可分开讨论，大家要作进一步研究，自可再就每一主题继续深入分析；而我的目的，则是要反映那五年、十年乃至二十年间各方面思想潮流的转变。经过这样的说明，我觉得名称上的问题比较小，甚至已经不成重要问题。三十年代，冯友兰描写“五四”运动时，他所谈的便都是思想文化运动，而绝不是单纯的学生爱国游行等事件。像这样的例子，不胜枚举。因此，在名称和范畴上，可以说已不成问题。
至于“五四”运动的时限，我在书中曾指出，当时的思想转变与学生活动，主要集中于1917年到1921年这五年之间；不过，我同时也强调，这个运动不应只限制在这五年，最低限度可以扩充为1915年到1924年这十年，因而我在出版第二本书《“五四”运动研究资料》时，索性便把标题明白标示为1915年到1924年。我之所以把1924年定为“五四”运动的下限，主要是因为是年国共正式合作，着手以武力和党的组织推翻北洋政权，所牵涉的是军事与党派斗争，与知识分子所领导的思想运动已有所区别，而且当时中国已采纳列宁、斯大林式的组织方式，与“五四”的基本精神正相违背，所走的方向也大不相同。这项转变极其重要，“五四”潮流后来所以未能顺利发展，便是遭到此一阻碍。十年前，台北召开学术研讨会，陶希圣先生在会中宣读了一篇讨论“五四”时期自由民主思想的长篇论文，要我担任评论。我当时的批评，便是认为陶先生讲“五四”这一段的自由民主思想，写得很好，而且是一个很大的转变，因为国民党过去不太讲这方面的问题，尤其要我来讲评，更是破天荒头一遭。可惜的是陶先生没有继续往下讨论1923年、1924年间国民党的转变，不免有些不够完备之处。总之，关于“五四”运动的时限问题，我所采取的是一种相当宽松的态度，亦即具体的断限，应视个人研究的目的而定。在抗战前夕或抗战之初，陈独秀先生还认为当时仍属“五四”时代。这种看法究竟对不对呢？我觉得也有他的道理。从某方面而言，“五四”时代的精神，恐怕直到现在仍然保留着一部分。当然，这并不是一种严格的说法。重要的是，“五四”时代的时间界限，并不能完全截断。
其次，我认为，近六七十年来一般人对“五四”运动的批评，归纳而言，大致上有几点很重要的意见。
第一，许多人都觉得“五四”时期对传统的批评失之过火，当时的言论趋于极端，并不公平，而反对方面的意见始终受到压制，声音微弱，以致整个“五四”思想不免走得过头，有欠平衡。
此外，还有一种看法，认为“五四”时代的改革者主张全面性的改革，而且是要从思想文化方面来整体解决中国的问题。以前我在哈佛修改论文时，我的同事史华滋（Benjamin
I?Schwartz）教授便持有这种看法。他以为“五四”时代的知识分子都抱有“全体主义”（totalistic）式的观点，而这种全体主义的倾向，则是继承自中国传统的哲学思想，尤其是儒家的一元论全体主义思想模式。不过，我个人并不赞成这种看法。固然，“五四”时代的确有许多人抱持这样的观点，但是也有不少优秀的知识分子绝对无此倾向。以胡适之先生为例，早在《问题与主义》一文中，他就明白指出并没有一种单纯的主义、一个万灵丹，可以把中国的问题一下子全部解决；中国的问题在于文化的建设，一定要靠一点一滴的不断努力。他这种意见，在当时也得到很多人的响应。我们怎么可以把他这类意见不算是“五四”时代的思想主流，而只把一些比较偏激的人物，如李汉俊等人的主张，看作是“五四”思想的代表呢？李汉俊在《建设》杂志上发表文章，一再鼓吹改革必须全体推翻，重新改造，不能部分改革。我认为，李汉俊这班人的意见，起码在“五四”中期以前，乃至整个“五四”时代，亦即在20世纪20年代初期以前，并不是思想的主流。如果，我们今天只把这类意见当作是“五四”的主流思想，完全忽略掉胡适、蔡元培这些人的看法，然后再把这项罪名加诸“五四”时期的知识分子，恐怕并不正确。史华滋教授是很优秀的学者，我同他私人情谊甚笃，也很钦佩他的学识，但是在这方面，我的看法和他有着很大的差别。另一方面，还有些学者甚至认为“五四”时代知识分子所以有全体主义思想倾向，主张思想文化的全盘改革，是受了中国传统，尤其是儒家一元论主知主义思想模式的影响；换句话说，“五四”知识分子虽然批判传统，其所用的却是传统的方式。然而，为什么在19世纪末期以至“五四”以前，像康、梁这些知识分子提倡改革，并没有受到传统全体主义思想的影响，反倒是批判传统、反对传统的“五四”知识分子，却受到传统的影响呢？因此，我觉得这种说法不免有点自相矛盾，不太说得通。“五四”与传统的关系是一个非常复杂的问题，我在海外，也一再谈到这方面的问题。
当然，“五四”时代反传统、反儒家、“打倒孔家店”的思想色彩相当鲜明。我在《“五四”运动史》书中，也提到由于当时的环境异常闭塞，“五四”知识分子为批判现况，对传统的攻击不免过火。不过，我当时所用的字句是“表面上看起来是全面反传统”，我的意思便是以为“五四”知识分子并非真正要反对整个中国传统。事实上，“反传统”（anti?traditional
approach）这个词汇，可能还是我最先使用；但是，这个词汇实在不太合乎科学。任何一个人，都不可能完全反传统。胡适之先生提倡白话文，而白话文正是中国传统的一部分；其他如陈独秀、吴虞等人也都从道家、墨家等中国传统，找出了自由主义与社会主义的思想资源。中国传统本身是一个极其复杂的东西，没有人能否认道家、墨家是中国传统的一支，即使由印度传来的佛教思想，也不能不算是近代中国传统的重要成分。所以，光是要界定“传统”的意义，便已经大成问题。我认为，“五四”时代的反传统，其实反的是“传统主义”。当时的确有些守旧人物相信凡是传统都是好的，“五四”知识分子所反对的乃是这种“传统主义”。至于他们对儒家的批判，也并非全无道理。儒家传统也确实有些成分已经不合时代潮流，像陈独秀所批评的“父死，三年不改其志”“男女授受不亲”等等礼法观念，不能不算是儒家传统的一部分，如果依然坚守这些传统，现代民主制度便无从树立。其实，西方的古代思想传统，其中也有很多不合时宜的东西，扬弃这些传统，并不就是要把整个传统连同其中精粹完全推翻。“五四”时代所以激烈反传统，固然有点矫枉过正，但是当时的思想环境中，一般人的论调和心态，都是非常闭塞，在这种情况下，“五四”知识分子对于传统的批判，当然无法持平，而一定会走向激烈的道路。如果以此苛责“五四”人物，实在是不了解当时的情况与时代需要所致。
另外，还有一种论调，认为现在已无纪念“五四”运动的必要，鼓吹“五四”运动或新文化运动的传统，不过是知识分子的“自我膨胀”，因而对于纪念“五四”之举往往多方讥讽。我觉得这个看法也是很成问题的。平情而论，中国近代史上多项现代化运动以及非武力的改革运动，除却知识分子，还有谁来领导？即使是辛亥革命，其大部分领导者，也都还是广义的知识分子。因此，对于海外部分人士的这种论调，我觉得实有加以辨正的必要。
再有一种批评，则牵涉前述的时限问题。这种意见认为“五四”已成过去，而历史不会重演，也不能再版，“五四”的潮流既已衰老，甚至已经死亡，我们也就无须承继“五四”的传统了。这种看法，相当普遍，我的一些朋友，以及部分学者作家，也都持有这种态度。可是，事情是否真是如此？前年“五四”运动七十周年时，台湾召开过一次讨论会，我曾前来参加；大陆上则举办了两场讨论会，一场是由北京北大、清华一批教授以中国文化学院名义所召开的比较私人性、独立性的讨论会，另一场则是由中国社会科学院所主办的规模较大的官方学术会议，我也都躬逢其盛。同时，香港浸会学院另有一场会议，我也到场出席。依我的看法，“五四”运动并不同于一般的历史事件，一般的历史事件事过境迁，随即为人遗忘，只能供学者由书本中加以研究；而五四运动却是一段活的历史，永远有着活泼旺盛的力量。事实证明，七十年来，无数次的学生风潮，基本上都是受到“五四”的启发。学生的做法对不对，是另外一个问题，不过他们那种抗拒外侮、关心国事的精神，却正是承自“五四”的影响。当然，这种“五四”精神所承袭的还是中国士大夫的传统，只是表现得更为炽烈。中国知识分子一向以关切民生、忧心国事为己任，而不单是一个狭义的专家，这与西方所谓的知识分子有着一些区别。这也不是好坏优劣的问题，而是事实究竟如何的问题。因此，我认为，所谓“五四”已经过去，“五四”已经死亡这一类的看法，对“五四”以及近代中国的历史，实在是了解不够。
再有一种意见，则认为“五四”当时曾提出许多很好的主张，虽有缺失，也有不少优点，我们现在的目标则是要超越“五四”。我以为这是一种比较正确、合理的看法，我们本来就应该超越“五四”，而不能永远停在“五四”这个阶段。问题是，应该用什么样的方式来超越？我刚才已经讲过，“五四”与其他历史事件不同，它是一段活的历史。如果拿“五四”来和中国近代几个重要运动相互比较，便可看出其间差异。如晚清的戊戌变法也是由当时非常优秀的知识分子出面推动，可是它所悬的目标以及它对后世的启发吸引，几乎无法与“五四”相提并论。戊戌变法所悬的改革目标，后来都已经陆续达成，它所能托付给我们承继的任务比较少，因而一般都只把戊戌变法当作纸上的历史来看待。再如辛亥革命，一举推翻数千年君主专制政体，无疑是影响到近代思想乃至人民生活的重大事件。但是辛亥革命遗留下来，需待我们进一步发扬光大的未竟之业，我觉得，也还是没有“五四”那么多。再如抗战，当然更是一件大事。我有一位朋友，对于抗战非常关切，曾写了多篇小说来描述这段史事。多年前，我在香港跟他发生过争论。他认为，八年抗战不知牺牲多少生命，影响多少人民的生活，“五四”运动的重要性根本无法与之相比。我则有不同看法。我并不否认抗战的重要性，但是它与“五四”的性质完全不同。抗战期间，固然要以身家性命抗御外侮，但是抗战一旦结束，其所留待我们继续努力的工作也就所剩无几。反之，“五四”运动的目标尚有许多未克完成，而它当时的那种精神，则使后世青年受其启发，觉得有必要承袭“五四”精神，继续向前努力。因此，“五四”在性质上与抗战不同，其重要性也就不能相比拟。
从这种角度考虑，自然就牵涉到“五四”的成就问题。“五四”当然有错误、肤浅以及过火之处，我们并不应该全面加以继承，但是，“五四”的精神与目标，却对我们有着绝大的启发之功。讨论“五四”，不能不注意到这一方面。一般批评“五四”的人，常常喜欢追问：“五四”运动到底是成功还是失败，是对的还是错的？我认为这是一种错误的态度。我在《“五四”运动史》书中，已经指出，“五四”是一个很复杂的问题，不能说它一定在十年或二十年内就已成功、完成，也不能说它在某些方面，整个是错的、坏的；重要的是，“五四”时代在精神上，研讨问题的方式上，以及所欲达成的目标上，提出了一些极为重要的原理原则，这是“五四”所以能对后世发生启发作用的关键。这些原理原则，基本上都是正确的。例如，“五四”时代鼓吹科学与民主，以科学而言，大家都同意应该朝这个目标努力，“五四”时代所讲的“科学”今天看来，似乎只是一个口号，但即使如此，“科学”在当时仍然是一个明白而必要的口号，如果没有这个口号，大家或许还不晓得应该集中力量朝此方向发展；至于民主，则比较复杂，牵涉到的问题也比较多。不过，详细分析起来，“民主”仍然不失为一个正确的口号。我们可以从“五四”的若干思想质素来做进一步的讨论。
首先谈到救国的问题。这个问题当然也牵涉到民主。近代中国史上，救亡图存，始终是一项最为迫切的课题。最近，有一些大陆学者一再大声疾呼，认为中国的现代化再不急起直追，赶上先进国家的话，中国就要被开除球籍了。这种看法，其实也是救亡救国心理的延伸。可见救国的问题，直到现在，广义而言，仍有其重大作用。数年前，大陆学者李泽厚提出“启蒙与救亡的变奏”的说法，来分析“五四”思想的发展。他认为“五四”时代的思想潮流，本来是以启蒙为归趋，后来则为救亡的迫切需要所取代。而救亡运动所引发的群众情绪，往往便淹没了理智的作用。“五四”初期的新文化运动原本是一种理智的运动，而其后由于救国的热诚，便把头脑都冲昏了。这是一个相当复杂的问题，但我个人倒觉得这两者并不互相抵触。不管如何，“五四”运动后来的发展的确是慢慢有了偏差。
其次，“五四”时代另一项重要的思想质素，便是怀疑主义。在当时，知识分子对整个中国传统的哲学思想、伦理观念，乃至社会制度，都抱持着怀疑的态度。这种怀疑精神，是否有长远持续的必要？据我看来，起码到现在为止，这种怀疑精神对中国人而言，还是有其需要。虽然我们不必再像“五四”时代那样怀疑一切，但是对中国乃至西方传统重新估价，则仍不失为目前甚至未来应该遵循的长远目标。我们从事学术研究，其实便是一种重新估价的工作。所以，怀疑精神与重新估价这种要求，还是十分切合需要，而在“五四”时代的中国，更是格外需要。当然，现在的台湾，比较自由开放，这种要求已不复如此迫切。不过，我觉得，怀疑精神是随时都应具备的，连一般非知识分子的普通人，都应该抱有几分怀疑精神，这对整个民族来说，只有好处，不会有太大坏处。多年前，我在香港中文大学演讲，便提到：孙中山先生主张有思想然后产生信仰，有信仰才能发生力量，这话固然不错，但孙先生所讲的只是一面，如果从另一个方向看，我们也可以说，有思想然后有怀疑，有怀疑再产生力量。历史上正不乏因思考而生怀疑，由怀疑而生出力量，推动我们找出新答案的事例。所以，只讲由思想而生信仰，尚不足以涵括全面，何况，即使有了信仰之后，还尽可以再产生怀疑，而重新估价这项信仰，否则一旦信仰某项东西，便死守不渝，全无改变，其是否能获致进步，恐怕还是一个问题。我并不是要否定孙先生的话，而只是想稍加补充。中山先生当年所以这样讲，是为了争取信徒，巩固组织，可以说完全是出自党务及革命的需要。但我们作为中国人，乃至世界人类的一分子，在考虑一般性的问题时，便不必泥守不变。总之，直到现在，怀疑精神也还并不是坏的。当然，这其中还牵涉到信仰与权威的重建问题。如果一个社会人人都在怀疑，毫无信仰、毫无权威，大家都没有共识，这个社会必定无法维持。因此，我的意思是认为，怀疑主要是一个过程，从怀疑—信仰—怀疑这样的辩证历程中，不断重建更好的权威，才是怀疑精神应有的真义。“五四”时代的知识分子，鉴于数千年思想权威定于一尊，遂倾全力从事偶像破坏。大家都知道，西方启蒙运动期间，怀疑精神也十分昂扬，而惟其如此，才能产生大力量，冲破教会及种种传统思想的束缚。“五四”时期的中国，同样也有这种需要。有些学者认为虽然汉武帝以来独尊儒术，但中国始终并未定于儒家之一尊，即使在汉代，儒家仍然和法家牵连在一起，历代专制王权也都采取“阳儒阴法”的统治手段。这种看法固然不无道理，然而，不论如何，在民国初年北洋政府统治之下，中国思想界僵化的偶像崇拜倾向确实相当严重。“五四”时代之着力破坏偶像，正是时势所需。那么，这种偶像崇拜的风气，在今天是否还存在呢？我认为，我们中国人实在很难摆脱这种习气。一位政治领袖，或许本身并不想变成偶像，可是由知识分子主导的传播媒体，乃至一般社会大众，却往往不由分说地把政治领袖塑造成偶像。所以，偶像破坏的思想，即使在今天，仍然有其作用，足以警惕我们不要再制造新偶像──尤其是政治与思想方面的偶像。就此而言，“五四”实在还有着正面的意义。

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