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| 內容簡介： |
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巨赞法师以学问僧闻名当代佛教界内外,他曾撰写各种佛学专著、论文和其他著述等近500万字，读经笔记达300万字。这些著述主要包括：印度佛学研究、中国佛学研究、佛教现代化研究、佛学问题争鸣和佛教实践研究等方面，涉及佛学论著、佛教史传、教制改革、法海春秋、时事经纬、读经笔记、书信、诗词、年谱等九大类，熔历史、文学、教义、禅机、修行、证悟、考据于一炉，文辞畅达，理义精深，气韵飘逸，蔚为大观。本书从他的著述中精选出约40万字，以期能够全面、系统地反映巨赞法师一生的佛学研究发展脉络及其成就。
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| 關於作者： |
人物简介
巨赞（1908—1984），江苏省江阴市贯庄人，俗姓潘，名楚桐，字琴朴。青年时代毕业于江阴师范学校，曾就读于上海大夏大学。他是我国著名的佛教高僧，生前曾任全国政协常委、中国佛教协会副会长、中国佛学院副院长等职，与教内外文人、学者来往广泛，学术洞见频出。还曾主编或编辑多种刊物，如解放前主编的《狮子吼月刊》，解放后主编的《现代佛学》等，是佛教界难得的学者型僧才。1984年，巨赞法师圆寂于北京，享年76岁。
编者简介
黄夏年，1 9 5 4年1 0月1 5日生，江苏省常熟市人。1988年毕业于中国社会科学院世界宗教研究系，专业宗教学，方向佛教学。曾任《世界宗教文化》主编，《世界宗教研究》副主编。发表各种学术文章900余篇，总字数700余万字。出版佛教论文集《中外佛教人物论》和《西来东去——中外古代佛教史论集》、《解脱道论》、《当代佛教论集》等，主编过有影响的学术著作多本和佛教刊物数十种。
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| 目錄：
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导言
一年来工作的自白
佛教与中国
佛教与中国文学新佛教运动之史的研究
新佛教运动的中心思想
新佛教运动的回顾与前瞻
新佛教运动与抗战建国
从个人主义到集体主义
论佛教的爱国主义
关于“新的道路”
关于整理僧伽制度一点不成熟的意见
对于佛教界内一些不妥当的言论的商榷
关于佛教徒的信仰问题
再谈关于佛教徒的信仰问题佛学与人生
先立乎其大者
人间何世
论道德休假与文化脱节
论自得
论目前文化之趋势
略论空有之争
关于空与有的问题
试谈空有之争的焦点所在
唯识甄微
释论文
禅宗的思想与风范
关于玄奘法师的《会宗论》
《解深密经·无自性相品》述意
般若思想在中国汉族地区的发展
禅余随笔
禅修的医疗作用及其可能发生的生理和心理现象后篇主要问题概说
巨赞年谱简编
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| 內容試閱：
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导言
巨赞法师生于1908年，江苏省江阴市贯庄人，俗姓潘，名楚桐，字琴朴。青年时代毕业于江阴师范学校，曾就读于上海大夏大学。他是我国著名的佛教高僧，生前曾任全国政协常委、中国佛教协会副会长、中国佛学院副院长等职，与教内外文人、学者来往广泛，学术洞见频出。还曾主编或编辑多种刊物，如解放前主编的《狮子吼月刊》，解放后主编的《现代佛学》等，是佛教界难得的学者型僧才。1984年，巨赞法师圆寂于北京，享年76岁。
一、生平简介
1931年3月在杭州经太虚法师介绍，从灵隐寺方丈却非和尚披剃，法名传戒，字定慧，后改名巨赞。同年在宝华山隆昌寺受具足戒。巨赞曾自述出家的因缘：也许是出生在没落的小资产阶级家庭的关系，我从小就多愁善感。当风雨晦冥的时候，常常一个人跑到离家五六里路的山里去仰天痛哭。月白风清的晚上，则又一个人兀坐在田塍上横吹短笛。有时在梧桐树下，对月独酌，直至大醉酩酊而后已。有时把省下来的一点钱尽数送给小叫花，还替他难过半天。记得大约是十四五岁的时候，寒假在书房里温书，看见窗外街道上来来往往的人就自己问：“来来往往为什么？”刚巧一个朋友走进来，我就问他：“街上的人来来往往究竟为什么？”他反问我：“你在这里又为什么？”我当时吓了一大跳，肩头上好像挑起一个很沉重的担子放不下来，从此就想出家。
19岁那一年的暑假，从家里偷跑到常州清凉寺去找应慈法师，想跟他出家。机缘不顺，未能如愿。又跑到杭州灵隐寺去出家，刚巧太虚法师在那里……过了几天，我就跟着太虚法师到厦门闽南佛学院，既未拜师，也没有皈依，糊里糊涂研究了几个月佛学。闽南佛学院大闹风潮，先父又苦苦催归，家未出成，又回上海读了一时期书，秘密参加革命工作。……其时先父去世未久，悲思未已，再加上这样的刺激，以前的人生问题又涌上心来，所以决定再到杭州去出家。本来有朋友要介绍我跟熊十力先生读书，或到山东去跟梁漱溟先生学习，我都辞谢了。偏偏太虚法师又来杭州，承他介绍，依灵隐寺却非和尚正式出家，受具足戒于宝华山，时为1931年，年二十三。《一年来工作的自白》，见《巨赞法师全集》，第3卷，766页，北京，社会科学文献出版社，2008。1931年3月11日，南京宝华山隆昌寺放戒，巨赞带着太虚的介绍信到隆昌寺开了方便之门，顺利成为正式的出家人。虽然身份转变，但是巨赞追求知识、热爱学术的愿望并没有改变。巨赞法师以学问僧闻名当代佛教界内外。他读经7 000余卷，撰写各种佛学专著、论文和其他著述等近500万字，读经笔记达300万字，影响巨大。这些著述主要包括印度佛学研究、中国佛学研究、佛教现代化研究、佛学问题争鸣和佛教实践研究等方面，涉及佛学论著、佛教史传、教制改革、法海春秋、时事经纬、读经笔记、书信、诗词、年谱等九大类，熔历史、文学、教义、禅机、修行、证悟、考据于一炉，文辞畅达，理义精深，气韵飘逸，蔚为大观，身后留下8卷本800万字的《巨赞法师全集》。参见《巨赞法师全集》（全8卷），北京，社会科学文献出版社，2008。
二、学术贡献
巨赞法师曾经说过：“凡一学术之成，其始必含浑简要，其末必复杂繁衍。古今中外，莫不皆然。其故有二：一，研究者多，问题之范围，不得不因事实之引证而渐渐扩充。二，攻难者多，不得不改变立论之方式，以曲达人情。环境所驱，虽欲抱残守阙而不可得，是之为应机。历时既久，历地既广，于是有拉杂附会者窜入其间，儒家之有谶纬，道家之有符箓，达摩之有胎息等等皆是也，则不可以应机之说掩饰之。应机者，真解实践于宇宙间之真理而超然自得，迫于环境之要求而为之解惑定宗，胡来胡现，汉来汉现（《雪峰语录》），莫不使之满足而共趋于一真法界者也。如对人论佛学，有可以深谈玄旨者，有仅可以略言大概者。为仅可以略言大概者谈玄旨，茫然不知所措；为可以深谈玄旨者略言大概，憾然若有所不慊。故必分别论之，而后各当其情，此涉世稍深者之所共喻。”《略论空有之争》，见《巨赞法师全集》，第1卷，239页，北京，社会科学文献出版社，2008。这段话代表了巨赞法师对学术研究的看法，在他一生的学术研究里面，“其始必含浑简要，其末必复杂繁衍”，他不仅写了许多精辟渊深的学术论文，还写了不少通俗易懂的普及文章，包括一些诗文，乃至时论等等。由简而繁，又由繁还简，应机而解，这是他为当代学术研究作出的最大贡献。
巨赞法师一生在学术研究方面的贡献，主要体现在以下几个方面：
（一）佛教义理与佛教改革思想
民国佛教经历了清末民初的复兴运动，社会影响正在扩大。民国佛教研究曾经深受日本学术界影响，佛教界与学术界都有活跃的研究人才，并且形成了由佛教界和学术界，以及居士团体组成的不同学术研究组织，他们的研究方法主要是传统的解经或者西方学术的解构两种基本形式，研究内容涉及佛教史、佛教哲学、佛教伦理、佛教艺术、佛教考古，以及目录学、文献学等多种领域。但究其实质，“今日研究法的趋势，在各国的学者，大多数偏重在历史考证一面，如像日本和欧美的佛教学者，都是着重这一点。其次号称佛教国的暹罗、锡兰、缅甸或佛教区域的西藏的研究者，多半是偏重在实行的一面，他们的理解也就是一种实行。那末中国的佛学者，是趋重在理解的一面，所谓教理的研究，人家讥我们是一经一论的研究者，一宗一派的抱残守缺者”法舫：《走上世界佛学之路》，载《海潮音》1937年第18卷第4号，见梁建楼整理：《法舫文集》，第5卷，北京，金城出版社，2011。。
巨赞法师从小就喜欢思考人生问题，这是他出家的宿缘。出家以后，他一生都在努力钻研佛学，遍读经典，撰写佛学文章和大量读经笔记，以及主编佛教刊物，展现出他高深的佛学造诣。他曾经接受大学教育，受过较系统的学术训练，又在寺院里苦读佛书，有坚定的信仰，故他的佛教研究主要侧重于教理，对与中国佛教有关的各宗派义理皆有述及，特别是对禅宗、唯识宗和空宗（三论宗）等几个基本派别有独特的研究。
禅宗是中国佛教民族化的宗派之一，也是中国佛教最有生命力与最有影响力的佛教宗派。禅宗以“不立文字，以心传心，教外别传，直指人心”为禅法特点，故在中国佛教里面独树一帜，影响尤为深广。巨赞法师对禅宗的研究很有成绩，他对禅宗祖师菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖作过比较系统的研究，撰写了不少论文。如他对宗门第一书《碧岩录》进行研究之后，认为“禅宗五宗七派的祖师们本来各有机用，不易‘凑伯’，自《碧岩录》出而有‘敲门砖’可寻，禅风为之一变……”这一变应从“笼络当世学者”中来体会，“自唐末至北宋，由于禅师们逐渐脱离人民大众以笼络士大夫们，禅风由质朴而变为讲究修饰语句，影响所及，极为深远，愈到后来就愈盛”巨赞（发表时署名“鉴安”）：《试论唐末以后的禅风——读〈碧岩录〉》，载《现代佛学》，1960年8月号。。他对禅宗的公案评价很高：“佛果评唱则颇不易看，意高词骤处，略嫌繁，意深词简处又带涩，所在都有……但他也有意到笔的杰作，如评唱‘至道无难’段。全部评唱有一大特点：气宇恢宏，词气激厉，目光炯炯如炬，提撕向上事正复甚妙也。”巨赞（发表时署名“乃光”）：《〈碧岩集〉评述》，载《现代佛学》，1958年10月号。又认为永明延寿编撰《宗镜录》是在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候，其思想“很难说不是从法眼的见地发展出来的”巨赞（发表时署名“鉴安”）：《饶云随录》，载《现代佛学》，1962年2月号。。他对禅宗与心性论的关系，坚持传统思想，不同意一些人将禅定和禅宗的大彻大悟、明心见性分开，以及禅宗是“受了我国传统思想发生同化的一种表现”吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》,载《现代佛学》，1962年5月号。，认为“这两种说法固然都有其史实上和理论上的若干根据，但是按实研究起来，就知道不妥当的”。第一，“禅定”是人类心理和生理的一种普遍现象，佛教所要达到的觉悟离不开它。禅宗也不反对禅定，“并从一开始就按照释迦的遗教勤修禅道，称为禅宗，的确是名符其实”巨赞（发表时署名“鉴安”）：《禅宗的思想与风范》，载《现代佛学》，1955年5、6月号。。第二，禅宗的思想是印度大乘般若思想在中国发展的一种形态，与我国传统思想关系不大。禅宗因为其与中国文化之间的固有传统思想的联系与影响，百年来一直成为佛教界和学术界乐道的话题。但是很多人在研究禅宗思想时，强调禅宗是中国人自创，不自觉地将其与印度佛教的思想渊源割裂，巨赞法师站在佛教本位立场，鲜明地反对当时在学术界流行的观点，紧扣佛教原义，忠实解读禅宗公案，还佛教以本来面目。
空宗即中观宗，是印度佛教论师龙树所创的以般若学为特点，谈空论道的学说，该宗强调世界万物皆虚幻不实，本质为空性的思想，在中国最终形成了以鸠摩罗什为代表的三论宗。有宗即唯识宗，是印度弥勒世亲等人创立，宣传“万法唯识”思想，认为世界一切现象皆为识所变现，在中国经过玄奘及其弟子的光大，最终成为中国佛教宗派之一。因为唯识学具有很强的思辨性与完整的体系和范畴，故受到教内外学者重视。近代中国佛学复兴，唯识一度成为显学，当时以金陵刻经处的唯识学研究最为著名。空宗与有宗是大乘佛教思想的基础和标志，中国大乘佛学乃至各个宗派学说，都离不开这二门宗学，中国佛教徒又将其灵活运用，创新地缔造了独有特色的圆融佛学。大乘佛教讲“不二”，持“中道”学说，认为空与有不能分离，谈“空”不能离“有”，说“有”不能离“空”，是故“空有不二”，或“空有相即”，这是进入“大乘之初门”的“始教”。
巨赞法师紧跟时代潮流，着力于研究空有之说，他尤其注意空与有这二者之间的关系或交叉研究，因为这是千百年来佛教义学一直争论的焦点问题。他指出：“空非毁灭之谓，谈空为显诸法实性。诸法者，山河大地，人禽草木皆是也。宛尔似有，称之曰相，相既成形，必有其所以为组成之定理及方式。佛告人以器世间之组织，有香海、须弥、地狱、天界等等；情世间之组织，有结生相续、四生六道等等，而唯识之所变，皆就相说，亦称俗谛。识所变者，无有实物，才生即灭，究竟空寂；而成境之识，对境立名，境若空寂，识何所取？是故浩然大均，而一归于无住无得。至此已离生灭变幻，更无虚妄颠倒，称之曰实性，亦称自性清净心，亦称涅槃，亦称真谛，前谓泊尔至微，乃至体万物而不遗者此也。是则说有所以成空，谈空即已摄有，空有相须，理善成立，未有乖空而能说有，遗有而能谈空者。”《略论空有之争》，见《巨赞法师全集》，第1卷，239页。这是在强调空与有之间不能分离，“空为显诸法实性”，有则是事物的表相，空需要有来安立，有则需要空来显现，而这个空就是显现万物之识，所以“可以知道唯识家说有，并没有违反佛教的基本原理；中观家谈空，也在于说明客观世界存在的原因”。也就是“这说明因为空故，客观世界才能形成，否则世界上的一切事物就应该常住不变或没有因果关系，那就违背客观世界的真实相状了。所以空与有是一个事物的两面，决不能隔开的。隔开了，倾向于‘空’的一边就成为沉空或恶取空；倾向于‘有’的一面就成为实有执，都不符合于离有无二边的不二中道。大乘佛教史上的空有之争，大概是从这里发生出来的”巨赞：《关于空与有的问题》，载《现代佛学》，1955年12月号。。
近代佛教研究的一大难题在于佛教名相太专，解释太繁，故研究成果使人不易读懂，也无法领会。如何解专为易用，化繁为简是民国期间佛教学者一直努力解决的问题。巨赞法师熟稔佛说，能自如地转换繁复的佛学概念，在转繁易简的问题上处理得恰到好处。他的文章能将晦涩的佛学问题很好地用现代语言和概念表达出来，善于抓住问题的中心或重点。例如对“空有相争”的理论，他描述为：“历来空有之争（即中观和唯识之争）的焦点所在，就是一个以为，说有就须有自性，说无就是连事物也无；一个以为，说有不必有自性，说无不是连事物也无。作者认为，这是中观宗和唯识宗争论不止的最根本的矛盾。”巨赞（发表时署名“胜音”）：《试谈空有之争的焦点所在》，载《现代佛学》，1956年8月号。总之，巨赞法师研究佛学范围甚广，心得很多，限于篇幅，仅撷“空有”研究做一介绍，以此说明巨赞法师的佛学水平。
巨赞法师到杭州灵隐寺出家，与太虚法师相见，曾经用骈文写了一千多字的四个志愿，有一个志愿是“改革佛教”。虽然那时他的知识还不能完全理解“改革佛教”这四个字的真正含义，但是他已经立下志向。太虚大师看了以后，特别高兴，专门批语：“‘斯亦有志于道之士，得其师导，可臻上达’。”《一年来工作的自白》，见《巨赞法师全集》，第3卷，766页。改革佛教的思想成为他一生的追求。巨赞法师“对于佛教的现状也更深怀不满，这是1937年以前的事情”俞朝卿：《爱国爱教统一的典范——对巨赞大师的初步认识》，原载《闽南佛学院学报》，1994年第1期，见《巨赞法师全集》，第4卷，1080页，北京，社会科学文献出版社，2008。。他的成熟改革思想则是在广西桂平西山形成的。他曾自述：“1939年在南岳办佛学研究社，南昌告警，再也不能耐心读书了，就率领学生二十余人，组织佛教青年服务团参加抗战，这是我重新和现实社会接触的开始。在工作当中碰了很多钉子，有一次几乎有生命的危险，但倒增长了对于佛法的信心。1940年秋，不能再在湖南住下去了，就到广西桂林办《狮子吼月刊》，鼓吹抗战与佛教革新运动（“生产化、学术化”两口号，就是那时提出来的），和社会的接触面更加宽广。当时有许多人以为我喜欢活动，其实我是在深入考察社会上每一个阶层的底蕴。形形色色知道得愈多，也更足以证明佛理的正确，希图彻底改革佛教教务的心愿，也愈加坚定。”《一年来工作的自白》，见《巨赞法师全集》，第3卷，765页。巨赞在广西提出的以“学术化”与“生产化”为重要特点的“新佛教运动”，是想将已经隐没不显的佛教真精神重新彰显出来，让死气沉沉的佛教界重新焕发出新的活力。“‘学术化’在于提高僧众的知识水准，博学慎思，研入世出世间一切学问，恢复僧众在学术界原有的地位。‘生产化’则求生活之自给自足，根本铲除替人家念经拜忏化缘求乞之陋习，如此则佛教本身可以健全，然后才能谈得上对国家社会的贡献。”《桂平的西山》，见《巨赞法师全集》，第2卷，694页，北京，社会科学文献出版社，2008。但是他的这个思想与其师太虚的“佛教革命”思想一样，最终也没有完全实现。
（二）中国哲学儒道研究
传统中国哲学，主要是儒释道三家，巨赞法师是佛教高僧，他对佛学的贡献已如前述。这里所说“中国哲学研究”，指的是儒道两家传统的中国学说研究，因为这两家学说在巨赞法师的身上影响同样很大，而且时间更长。
巨赞法师出家时，是从家里偷跑出来的，父亲根本不同意他出家的请求。当时他随身所带，除替换衣服和雨伞外，只有《老子》、《庄子》和《昭明文选》这三部书，说明他对儒道两家学说从小就已有接触。他对中国哲学的研究成果，发表不多，但是其研究内容则非常广泛，从上古到现代思想皆有接触，并且留下许多评语与批注，包括对历代政治与政体的评价。
中国传统中“天”的观念，到现在仍然深刻影响着中国人的思想，这也是中国宗教产生的渊源之一。在中国人的头脑里，“天”是一个有意志、有权利、有地位、有判断能力的实体，有相当拟人化或人格化的倾向。虽然中国人在生活中一直奉行“敬鬼神而远之”，但是对“天”的敬畏则已有三千年的历史，“人在做，天在看”；皇帝是天的儿子，称为天子；民以食为天；百姓所赖以为生的皆为天赐；等等，这些贯穿于整个中国历史和中国社会的发展。总之，以天为万物主宰者是中国哲学里最早出现的至上神观念，并且成为中国传统“天人合一”政治观与宇宙观的基础，进而影响到民间“祭祖”的崇拜思想。
胡适认为：“中国古代宗教的迷信：一、有意志知觉能赏善罚恶的天。二、崇拜自然界种种质力的迷信，如祭天地日月山川之类。三、鬼神之迷信，以为人死有知，能作祸福，故必须祀祭供养。古时天子即奉行此宗教之教主，观其祭天地、祭社稷、祭宗庙等礼节，可想见当时半宗教半政治之社会阶级。周衰，政治权力与宗教权力渐渐销灭，政教从此分离，巫觋之类散在民间。哲学发生以后，宗教迷信更受一打击，如老子提出自然无为之天道观念，打破天帝之迷信。”（此天道观念成为自然哲学如庄子、杨朱、淮南、王充以及魏晋时代哲学家之中心观念，孔子、荀子亦都受其影响。）又云：“其鬼不神，其神不伤人，儒家有无鬼神之论（见墨子），春秋时人叔孙豹说‘死而不朽’以为立德立功立言是，至于保守宗庙，世不绝祀，不可谓不朽。这已根本推翻了祖宗的迷信。故中国哲学几乎完全没有神话迷信，是一大特色。”胡适将“天”的崇拜看作中国宗教和迷信的来源，这一说法深刻地影响了后来中国哲学界。
巨赞法师不同意胡适的说法，他对“天”的崇拜给予很高评价，认为这是中国文化之根。他认为“于是一大为天，高显莫如天，天者至高无上等等，都可得而言了。惟其如此，故以天认为最高之神，以地配之，而使其它的诸神，从属于天，从而一种组织的信仰，为之成立了。拜天之风，既见于《书经》的《舜典》；而此种对于天的信仰，实为中国文明的根柢，所有政治、道德、哲学，都莫不发生于此”。在以“天”为本的观念下，中国人形成了天地鬼神系统，“其在中国，则于崇奉天地间的许多神明之内，尤其对于天地及名山大川风雨雷电等等，视为重要之神”《后篇主要问题概说》，见《巨赞法师全集》，第5卷，2092页，北京，社会科学文献出版社，2008。。而正是在人格化的“天”之神化下，中国思想的许多基本观念都充满了“天”的因素，例如天与帝“或将两者连续起来，称为皇天上帝，昊天上帝。要之都系指在天之神而言。但亦有解为天以体言，帝以德言的。即指天之为物之时，谓之天；而表示天为主宰宇宙的意义之时，则谓之帝。换句话说，称天之时，于其人格的含义，殊不显然；称帝之时，则于其人格的含义，颇为明了。……固然天系指在天之神而言，但除此以外，又被用于种种的意义：即一为形体的，二为形容的，三为科学的，四为哲学的。……要之天除被用于皇天上帝，即人格的神之意义以外，又被用于上述的四种意义。兹更进而对于天之宗教的意义”《后篇主要问题概说》，见《巨赞法师全集》，第5卷，2093页。。巨赞法师将“天”归于中国文明之根柢，也就把宗教的“天”上升到神格化的绝对高度，相当于后来出现的“天道”之“道”的唯一抽象概念。“天”成为中国思想的根源，支配了人类的一切生活，例如“原来天为万物之父。吾人人类，亦系由天而生”；“盖谓人类的德性，乃为天赋的”；“既以天为万物之父，则人民皆为天之子，从而天与人民，遂形成亲子的关系了。取譬来说，正如做父母的，必须教养其子，使之全其幸福一样，天亦须教养人民，使之全其幸福”；“君主既系代天而治理人民，故常须奉戴天意，无敢或违，以治理天下。于是祭天而望其专门服从天意，因而祭天一事，遂为政治上的重大事件。故在古代竟演成祭政一致了”；“天既对于王者和人民加以监督，则其善者赏之，不善者罚之，自不待言”同上书，2093~2095页。。巨赞法师将天视为“从而中国民族之民本的倾向，于此盖发其端了”之倾向，也许并不能得到从事中国哲学研究的学者的认同，但是他指出了“凡认为伟大而非人力所可及，人智所可图的，均对之发生恐怖，以至仰之若神明，此为任何国民所同然的”这一人类共通认识的事实。如果我们认为奉若神明可以视为崇拜的根源，那么“天”之为神的地位就是可以成立的，其作为最高神所产生的万能效应也是合乎逻辑的推演。巨赞法师对“天”的看法为我们如何认识中国文化的产生提供了另一思路。
三、结语
以上仅是简略地指出了巨赞法师对中国思想研究的贡献。通过几个实际案例，可以看出他在中国思想研究方面有独特的思考。这是一位站在佛教立场来看待中国文化思想的大师，其所作的研究与看问题的视角，对学术推进是有裨益与启发的。巨赞法师曾说：“其实要讲学术，不能不先有文化的蓄积。”《桂平的西山》，见《巨赞法师全集》，第2卷，690页。他熟悉六门外语，诗书俱佳，深入三藏，解行并重，“对先秦诸子、宋明理学及康德、黑格尔诸家著作，亦莫不广为涉猎；博采多该，兼收并蓄，以成其学问之深闳”。像他这样学通内外，著述等身之人，在佛教界少有相匹。
当然，作为一名致力于佛教改革的思想家，他一生最关心的仍然是佛教的未来。他在出家20年时曾经做过自我总结：“一、我从小就爱好佛学，改革全国佛教教务是我的夙愿。二、佛教教务的改革是必然的，但必须吸收佛教界优秀的素质，作为基本精神。像印光老人的‘真诚’，弘一大师的‘清逸’，虚云和尚、寂云和尚的‘刻苦’，太虚法师的‘念念不忘佛教’，以及欧阳竟无居士的‘赤胆热烈，愿力庄严’，都是值得效法并加以发扬的。三、事事磨炼，正是入德之门，决不妨碍，也可以说就是真正的修行。相反的，离开了事而想求入理，则是钻牛角尖，愈钻愈窄，最后必定断送了自己的慧命。四、改革佛教教务非但是佛教界的当务之急，并且也是一般社会认为问题甚大，而且非常需要的。”《一年来工作的自白》，见《巨赞法师全集》，第3卷，768页。了解巨赞法师思想，重点还在佛教，这是他对当代中国思想作出的最突出的贡献之一。
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