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| 編輯推薦： |
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《否极泰来：新轴心时代的儒家资源》：从80年代到21世纪，儒学大师杜维明代表文章新结集，收入多篇未刊文，体现大半生治学历程。
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| 內容簡介： |
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21世纪，儒家已从“一阳来复”走进了“否极泰来”，但钱权和儒家结合，使其价值异化，导致精神资源荡然无存的危机却大大增加了。《否极泰来：新轴心时代的儒家资源》一书，关注在“新轴心时代”，儒家如何充分发挥其批评精神，成为促进财富和权力转化为创造“公共善”的动力，为儒学第三期发展，走出一条较为宽阔的道路：汲取自家的泉源及其他文明的精华，丰富具有全球意义的儒家价值。
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| 關於作者： |
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杜维明，当代新儒家代表，中国文化在国际上的发言人。先后求学于东海大学、哈佛大学，师承牟宗三、徐复观、帕森斯等中外著名学者。1940年出生于昆明，现任哈佛大学亚洲中心资深研究员，北京大学高等人文研究院院长。2015年9月当选为国际哲学学院（IIP）副主席。
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| 目錄：
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目 录新儒家人文主义的生态转向 1传承与创新 39“公共知识分子”与儒学的现代性发展 67中国的崛起向世界传达的信息 79文明对话的发展及其世界意义 94文明对话与儒学创新 116现当代儒学的转化与创新 128全球化与多元化中的文明对话 152中国现代文明进程的人文思考 175从新轴心时代看对话文明与求同存异 205当代世界的儒学与儒教 232儒家视域之创造力 249哲学的精神转向 265“仁”的反思 303建构精神性人文主义 316
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| 內容試閱：
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中国的崛起向世界传达的信息沟口教授，滨下教授，各位同仁各位朋友： 能够参加旅日中国社会科学学会的第十四次年会，我感到非常荣幸，虽然我事前分发了一篇在三年前为五卷本的《百年中国哲学经典》所作的序言，但我的发言只是以这个序言为背景，今天讲的内容和这个序言没有直接的关系。我所考虑的，中华民族再生或者中国崛起所带来的文化信息，是基于这样的一个理解：中华民族的再生，特别从“文化中国”的角度，不仅是中国内地，也包括中国台湾地区以及新加坡、马来西亚和海外的其他华人世界。很明显，这个崛起或者再生不只是一个经济现象，而且有政治，甚至军事的含义。现代的中国知识分子，160多年来，一直是向西方学习，这和日本的情况是相同的。从鸦片战争以来第一代知识分子，即康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、刘师培，特别是严复，还有王国维和孙中山，然后像五四时代的蔡元培、胡适、陈独秀、李大钊、梁漱溟、张君劢，甚至在佛教界像欧阳竟无、太虚，也是以向西方学习，以中国能够现代化为主要关切点。然后在民国时代，像新儒家，熊十力或者梁漱溟，讲知识论的金岳霖，讲美学的朱光潜和宗白华，他们所考虑的问题也是中国如何能够西化，如何能够现代化。在中华人民共和国建国以后，特别是在港台的，像唐君毅、徐复观、牟宗三，或者在内地的张岱年、冯契、任继愈，乃至今天中国的知识分子，不管在内地的还是海外的，向西方学习仍是一股占有绝对优势的主流。所以我们常常提到需要补课，即使到了20世纪80年代还提出“新启蒙”的要求。日本的知识分子从开始学“兰学”到学英国、法国、德国，特别是最近向美国学习，也是有目共睹的事实。从文化的角度来看，这个学习的过程是一条非常漫长的旅途，而现阶段可以说是一个开端。以佛教为例，印度文化传到中国，经过800多年的消化过程，从“格义”到用中国的基本的观念，像道、无，来了解梵文里的Sunyata（空），先把佛教经典翻译成中文，然后慢慢地发展具有中国特性的佛教文明。譬如说，华严宗的兴起、天台宗的兴起，乃至后来的禅宗，所谓最具有中国文化特色的佛教传统，乃至在民间大行其道的净土宗，都有几百年的历史。如果就从经典翻译的本身来看，在今天用古代汉语所书写的梵文和巴里文的经典，远远超出现存梵文和巴里文佛经的总合。这充分显示体现印度文明的佛教已经成为中国文化中不可分割的一个侧面，当然佛教进而也发展成越南、朝鲜和日本的佛教。大家想想看，要到什么时候，中文对西文的翻译，包括英文、德文、法文、意大利文，甚至拉丁文、希腊文的数量能够达到西方现在所发展阶段的10％、20％、30％，这条路程非常漫长，可能要用世纪的单元来考虑。从经典的翻译来看，100年来的西化运动，可以说现在才刚刚开始。所以像胡适之先生他们那些前辈支持陈序经提出的全盘西化，虽然当时大家认为这个说法是很有片面性的。当时他们之所以提出这样的观点，是因为中国文化的深层结构的惰性实在太大。即使我们说全盘西化，以100％的力量来做，达到目的可能只是10％或20％。假如只以40％或50％的力量来西化，那么达到的目的恐怕还要低于10％或5％，所以这是一个策略性的考虑。尽量要提全盘西化以达到矫枉过正的目的，而实际上，如果从文化的流通和中国对西方的了解来看，这个路还很漫长。我们所了解的西方还相当的片面。因此，从西化，经过现代化，到全球化，即从西化一根而发，从这个角度来看，这个任务还非常艰巨。在20世纪二三十年代，即从1919—1949年这段时间，在中国的《申报》上虽举行过好几次全国性的大辩论，但由于文献难以掌握，几十年来，并没有受到港台和内地知识界的正视。已过世的北大的罗荣渠先生曾把这些辩论的资料收集成一个文本，名为《从“西化”到现代化：五四以来有关中国的文化趋势和发展道路论争文选》。当时有三次很著名的辩论，不少杰出的学者都参与了。第一次大辩论即中国的现代化或者西化应该以农业为主还是以工业为主。第二次大辩论就是中国的现代化或者西化应该以社会主义的模式为主还是以资本主义的模式为主。第三次大辩论就是中国的现代化或者西化应该以中国文化为本位为主还是全盘西化为主。大家有机会看看辩论的内容，其中不少争论的水平超出20世纪60年代在台湾举行的中西文化论战，也超出内地在80年代所讨论的全盘西化论战。更值得注意的是，我到美国留学是1962年，当时哈佛大学的帕森斯教授提出“现代化”（Modernization）的观念，并用来替代“西化”一词。用现代化取代西化（Westernization）是50年代后期、60年代初期在美国开始的一种趋势。也就是说，现代化这个理论是在第二次世界大战结束后才出现的。当时，我们都接受了这个理论。但是如果看看罗荣渠编辑的有关中国在1919—1949年这段时间的辩论材料，我们可以知道，“现代化”这个名词早在20世纪初已经提出，并且就此讨论得非常激烈。譬如说，胡适之先生开始提倡全盘西化，后来经过反复思考，他改变了自己原来的意见，要提倡充分的现代化。冯友兰先生当时写过《新原人》一书。此书被包括在“贞元六书”之中。他指出，我们要西化，但并不一定要接受西方的宗教传统。比如，我们可以不接受基督教，但是仍然可以西化。因此，冯友兰说我们应该现代化，但这不一定意味着西化。当时的知识分子在中国的讨论已经把西化和现代化分开来考虑了。20世纪五六十年代西方现代化理论在美国出现以后，影响到西欧，影响到世界各地。有这样一个共识，即所谓的现代化，或者走向现代性（Modernity）的现代化包含四个不可分割的因素：市场经济、民主政治、市民社会和个人尊严。我想从正面表述所谓的个人主义，即包括个人的自主、独立和尊严。很难想象一个现代化的社会没有市场经济的机制，因为没有蓬勃的市场经济就很难有现代性。从苏联的解体和中国的改革开放可以明显看到，市场经济已经成为现代化的指标。出于这个原因，在达沃斯召开的“世界经济论坛”就常常提出经济现代化是现代资本社会的一个重要指标。当然这个论点还有争议性，但坚信不疑的理论家甚多。另外，很难想象一个现代的社会不是民主社会。民主虽有各种不同的类型，譬如有法国的革命式民主，有英国的传统的渐进转化的民主，有德国的强烈民族主义的民主，有美国的市民社会特别蓬勃的民主，但共同之处甚多，如选举、多党、公民参与之类，不向民主方向发展的现代性是不可能的。所谓市民社会，就是很多社会发展的动力不是由中央政府主控的，还有媒体力量、民间力量、企业力量、宗教力量以及其他不同的职业团体的力量、各种草根性组织和民间社会的运动，比如环保运动、妇女平权运动、少数民族权益运动。这些运动不仅出现了，而且呈现多元多样的景观。而每一个相对独立于政府的社会力又能对中央政府形成压力，使得综合国力大大增加。有这种机制的社会才称得上是一个蓬勃的市民社会。当然，从全世界范围来看，真正蓬勃的市民社会是很难找到的。1989年我参加了意大利举行的由教皇亲自参加的一个学术讨论会。很多西欧的学者包括英国的、德国的、意大利的、法国的、还有波兰的，都认为真正充分体现市民社会的地区不在西欧，而在美国。因为19世纪中期托克维尔到美国旅行的时候，就发现美国的民主很特殊，其中一个显著特点就是它的市民运动与欧洲比较相当蓬勃。用黑格尔的话说，市民社会活动的空间在家庭之上、政府之下。这样说来，东亚的市民社会还不如欧洲（如哈贝马斯所代表的德国）活跃。如果市民社会不能发展，现代性就很难出现。另外，我们也不能忘记个人尊严。在以市场经济、民主政治、市民社会和个人尊严为导向，或者说为本质特性的现代性后面还附带了很多的价值。比如在中国，很明显，从五四运动以来，就一直突出科学和民主是现代性不可或缺的主要价值。其实在五四新文化运动早期流行的不只是科学和民主，还有自由和人权。但当科学和民主被提出来以后，自由和人权便渐渐受到冷落。可是如果从世界的大潮流来看，自由特别是言论自由、工具理性、法治、人权，都是体现现代性的基本价值。其实，从宏观论说来看，中华民族从鸦片战争开始，走向一条似乎没有选择余地的发展道路，经历西化、现代化，到全球化这个一根而发的过程。对中国现阶段的知识分子来说，这个过程还在积极进行，亟待努力。所以很多自由主义学者对中国的改革开放表示推崇，对批评改革开放、批评市场经济、批评加入世贸组织、批评进入全球化的态度，则不能容忍。然而，如果我们全面来考察现代性或现代化，正如新左派一再强调的，确实有代价的问题。现代化的实现要付出很沉重的代价，不仅仅是中华民族的代价，而且可以说是人类文明的代价。这个沉重的代价必须从国际社群的宏观视域方能管中窥豹。我们要把中国摆在整个国际视野之中，我们向往充分的全球化，可是贫富不均的现象越来越严重。特别是生活在赤贫状况（即每个人一天只有一美元的生活条件）的人数并没有减少。生态环保的破坏非常严重，另外还有资源的匮乏和消耗带来的一系列问题。在中国内地召开的一个学术讨论会上，季羡林先生半开玩笑但又意味深长地说，20世纪的很多战争可能是因为石油而引发，而21世纪的战争也许会因为争夺水源而引发。可见生态环保的问题也会导致我们付出很沉重的代价。因为这个原因，所以西方以启蒙心态为代表的现代性在世界各方面，包括中国在内的表现所造成的困境也遭到很多批判。中国内地的新左派，从正义和资本分配的问题以及从后现代主义、解构主义的角度来看现代西方文明在人类世界所造成的困境。正因为如此，我认为从西化到现代化，从现代化到全球化，不是一个连续体，实际上其中有非常大的跳跃。西化和现代化最大的不同，是地域观念和时间观念的差别。如把地域观念变成时间观念，就可以说从西方地域所发展出来的这一套转化世界的模式，可以在其他的地方发展。虽然是从西方一根而发，一定打上了西方的烙印，但在不同地方可以有不同的发展形态。所以最近我们在美国的文理学院（其机关报有一期就叫作《多元现代性》）提出，能不能考虑有不同的现代性的问题。其实这一提法我们大家都耳熟能详，但在西方还存在颇大争议。东亚社会，包括日本和中国内地的沿海，以及香港地区、台湾地区、韩国，多多少少都是现代性突出的文明，不管自身以何为标志。因为市场经济、民主政治、市民社会和个人尊严都是现代性的要素，因此可以说都深受西方文明的影响。但各自所体现的生命形态跟西方在很多地方不同。换句话说，都受西方的影响，但具体形态各异，所以现代性和西化不能等同，而且现代化可以拥有不同的文化形态。全球化和现代化有何不同？我认为有很大的不同。不同之处在哪里呢？在20世纪五六十年代讨论现代化时，绝大多数的人认为现代化是一个同质的过程，很多文化、地域、制度、结构和政治文化的差异都会消解掉。可是进入全球化后，情况大有不同，即全球化加强了认同意识，还加深了根源性。因此，全球化导致了地域化。打个比方，全球化和地域化事实上是一对孪生兄弟，是完全连在一起的。我们可以说，因为全球化所以导致地方上的情况变化。从另一个角度上说，地域性的加强和全球化是一个同时俱进的过程。因此最近二三十年全球化的出现，使得在西方即美国和西欧等发展最快的国家，以西欧为主的根源意识渐强，而其他地方更不在话下。什么叫根源意识？语言、性别、年龄、地域、阶层或者阶级乃至信仰，都是根源性。我们在一般生活中碰到的基本课题，譬如族群，都应该处理好。假如不处理“黑白”的关系，美国就会由联邦走向分裂。加拿大不处理英语和法语的关系问题，又会是另一种样子。性别的问题虽然在东亚感受不强烈，在西欧和美国则有切肤之感。这些都是整个人的生活环境、权力的结构、人际的关系，乃至对个人生命的理解，譬如美国最大的争论之一就是选择和生存的问题，如妇女有没有选择生小孩的权利。这个问题的出现将在世界范围对我们的职业、权力结构、生活环境都有所冲击。以前，大家认为三十年是一代，现在十年是一代，甚至兄弟姐妹之间、大学一年级和四年级之间也可能有代沟。地域和主权的问题在全世界普遍出现。如果联合国让所有要求主权的地区都参加联合国，其成员的数量将从100多个增加到一两千甚至三五千。再说阶级和南北的问题。以前我们认为南北问题是世界的问题，就是北方代表先进的西方，也包括日本。所谓G7，就是“北”，其他都是“南”。现在发现其实北中有南，南中有北。地域、国家，乃至同一个地域、同一所大学，都有南北问题。比如我们的商学院就是“北”，文学院就是“南”。同样的系，在外面有兼职的人就是“北”，没有兼职的就是“南”。以前我们还担心信仰的问题和族群及宗教的冲突，比如伊斯兰教和基督教之间，或者伊斯兰教和犹太教之间。可是现在大家也担心宗教内部的冲突。异教之间的冲突之外，宗教内部的冲突有时更加严峻。比如谋杀拉宾的是犹太教内部的原教旨主义者，也就是原教旨主义的犹太教徒和自由主义的犹太教徒两者的矛盾超出犹太教和非犹太教的矛盾。甚至最讲和平的佛教也面临同样的问题。另外新兴宗教的兴起，对暴力事件的发生有推波助澜的作用。这一点在日本很明显。总而言之，族群、语言、性别、年龄、地域、阶层和信仰这些根源性的问题，在全球化的过程中显出各自的威力。我曾与樊纲一同参加的世界经济论坛，本来是以经济为主导的全球一体化的非政府性质的组织，影响甚大，因为有两千以上的跨国公司的领导与会。可是几年前的话题却是讨论21世纪的宗教问题。在21世纪，宗教问题到底是越来越简单呢（譬如我们相信人类文明的发展是从迷信的宗教经过形而上的哲学到达科学理性，到了科学理性阶段，不论哲学还是宗教都可以不用谈了），还是21世纪全球化的发展使得宗教的问题更加突出了？在如此复杂的全球化的格局下，我们对于中国的崛起和中华民族的再生有什么期待？这个经济现象有政治和军事的含义，有没有深层的文化信息呢？我想问中国的知识分子，乃至关切中国包括日本、韩国和世界各方的知识分子，这种现象背后蕴含怎样的文化信息呢？我认为，作为最低的要求，中华民族的再生不应成为所谓现代先进国家的威胁。对西方来讲，中国是合作的伙伴。在克林顿时代，美国称中美为战略合作伙伴，布什上台后改称为战略竞争伙伴。从经济的角度来说，在比中国发展缓慢的地区，如南亚、拉美、非洲等地，对资源是分享而不是掠夺，我不觉得这是祸而应当是福。当然中国官方和老百姓所盼望的是中国能变成一个富强康乐的国家。中国也希望和世界其他国家，与邻国特别是与东北亚、东南亚国家发展友好的关系。我们希望亚太能够共同发展，形成和平的秩序。这个理想要成为现实仍面临相当大的困难。因为中华民族的再生能不能使得国际社群的游戏规则重新组合，就是一个很大的问号。150多年来，中华民族经历了一个“人为刀俎，我为鱼肉”的被屈辱、被攻击、被残害、被蹂躏的过程，这是一个大多数人感到无能、无力、无气的悲痛过程。一个具有深厚文化传统的国家，从1839—1949年期间，每隔10年就会有一次根本的冲突或者说是变动，从2000万人卷入的太平天国运动、一系列不平等条约，到甲午战争以后，第二次世界大战的惨重伤亡、日本的侵略，再到国共斗争，直至1949年。再从1949到1979年的30年，每5年就有一个巨大的变化。比如朝鲜战争结束后就是大跃进，紧接着三年困难时期、集体化运动再到“文化大革命”前期和后期，无一例外。西方媒体提出“中国威胁论”的理由是：他们认为经过一个多世纪的内部纷争或外部帝国主义的屈辱，中国人常有两种心态，一个是报复，一个就是夺权。中华民族再生就是这两种心态最强。具体讲，第一个心态即我们现在站起来了，以前“人为刀俎，我为鱼肉”，现在再也不能受外国的欺负了，甚至你打我一拳，我回敬三拳。另外就是我们现在能发言了，我的声音尽管不一定比你大，但我一定要发出声音，不让我发言我不干。因此，对比中国发达的国家，怀有一种羡憎之情，就是又羡慕又痛恨，又媚外又仇外。这种情绪非常坏，却又相当普遍。对不比中国发达的国家，则又表现出一种傲慢和无知。和美国一样，“9·11”事件以后，到现在还没有深层的反思，“9·11”之所以出现，和美国政治文化的傲慢无知难道毫无关系吗？但是美国社会的动力很大，政治文化上傲慢无知也许不会继续恶化。但羡憎之情乃至狭隘的民族主义，在今天的中国有大行其道的土壤。我衷心希望这种现实得以改变。另外，中国的内耗相当严重。我们中华民族的再生和中国的崛起至少不应该被内耗制约。但事实上，内耗的例子实在太多了。本来中华民族经历了两千多年的文明，鸦片战争以来，很明显，中华民族一定要走向海洋。但是进入蓝色海洋不是进入大西洋，而是进入太平洋。进入之后，要碰到多种问题，日本、韩国、越南和台湾地区等，这些国家和地区与中国内地的具体情况大不相同。但一定要进入海洋，这是不容选择的。官方统计台湾人在上海有30万，非官方数字则认为有50万。台湾地区作为大陆最大的投资者，2300多万台湾居民已经有1000万人次到大陆旅游过了。台湾经济空洞化问题就摆在面前。还有汉族和少数民族历史上的内耗也相当严重。我们了解少数民族占中华民族比例为6％，分布范围占国土的23。只有通过文明对话才能解决如此棘手的问题。特别是要跟周边日本、韩国、越南等国家进行平等互惠的对话。但我觉得还不够。我近年一直在提倡扩大中国内地学习的参照系，不是以中国为中心，也不仅仅向西欧、美国和日本学习，还要注意印度、拉美、伊斯兰国家和非洲。为什么要注重印度呢？我仅举一例。印度在很多方面可以说是中华文化发展的源头之一。也就是说，中华民族是印度文化的受惠者。没有印度，就没有佛教，没有佛教就没有宋明儒学以及现代中国学术。胡适之先生曾经因为要西化，说过一句气话：“正因为中华民族受到印度的影响，现在才没有办法与西方竞争。假如没有受到佛教印度文化的影响，中华民族现在则可以富强。”印度的文明在中国流传800多年，中国很多地方都可以看到来源于印度的庙宇。经济学家还发现，很多基本的经济制度，比如银行、当铺等组织，都是从中国的寺庙文化中发展而来的。五四以来，中国提倡的科学和民主要面对复杂的现代社会，还不能得心应手地处理所遇到的问题。我在1995年应印度哲学会邀请，担任国家讲座，在印度一个月左右的逗留期间，我深深感觉到中国内地，包括香港和台湾地区应该开始向印度学习，并要逐渐了解印度。同时，反对我的观点的力量也相当强大。在“世界经济论坛”上，一位非常有影响力的香港实业家陈启宗反驳道：“杜教授的言论是我听到的荒谬言论之最。如果说印度有所谓的民主，我们情愿不要这样的民主；印度人虽讲英文，可英国人却听不懂；印度的精神文明都是迷信。”在香港、北京，这种心态非常普遍：我们可以学习美国、日本、英国、法国、德国等先进国家，难道还要向到处都是穷人的印度学习吗？其实面对中国文化发展的趋向，在台湾最有影响力的民间组织是佛教，特别是在台湾经济起飞的时候，佛教的促进作用非常大。从太虚的人生佛教到印顺的人间佛教再发展为圣严、星云和慈济的人间净土，可说是台湾最大的民间组织。比如发生了大地震，应赈灾和维持社会秩序之需，政府反而没有民间力量大。我认为，通过了解印度，中华民族开始对自身文化传统内部的资源会有新的认识，就不会把大乘佛教当作落伍的精神文明，而是作为一种重要的文化资源。中华民族的再生不能仅仅靠发展经济、政治和军事实力，还必须通过对综合国力、社会资本、文化能力的培养，使一般人对自己的文化传统有体之于身的了解，鼓励有良心和理性的知识分子从事文化研究。在过去相当长的时间里，中国的大学生并不以了解中国的文化而自豪。幸好如今，开发传统资源成为社会共识。但除了智商以外，我们还必须培养情商，培养伦理智慧。现在中国面临非常严峻的伦理问题。在这样的背景之下，被启蒙的人文主义所解构的儒家人文精神，迎来了一个新的发展契机。启蒙所带来的西方的现代性，在两个侧面无法发展，一个是启蒙的心态不能了解宗教，包括哈贝马斯的学说中都没有给予宗教一定位置。另外启蒙心态不能解释对自然的掠夺和抗衡。而儒家的人文精神从自我、社群、自然和天道四个方面展开。个人和社会的健康互动，人类和自然的持久和谐，乃至人心和天道的相辅相成，所展示出来的人文视域对人伦日用之间的生活世界、对自然、对宗教的理解有很大参考价值。2001年5月，联合国组织的文明对话小组在爱尔兰的都柏林讨论文明如何对话，成员之一的孔汉思提出，要发展文明对话应该把儒家的两个基本价值和理念作为起点，一个就是“己所不欲，勿施于人”，即对话的目的不是说服而是了解，了解的前提是自我反思；另一个就是人道原则，即《论语》所说的，“己欲立而立人，己欲达而达人”，一种共同繁荣和发展的健康心态。有几千年文化积累的大国，虽然有百余年的屈辱史，但不应该让狭隘的报复心理或者夺权的心态主导。知识分子重视文化、参与社会、关切政治，应该有更加宽广的视野。我和沟口教授的论点几乎一致，即一个新的人生观和宇宙观的出现才能使中华民族的再生为世界带来新希望。 （《全球化下的中国与日本—海内外学者的多元思考》，社会科学文献出版社，2003年）
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