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| 編輯推薦： |
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本著作则是纳入经典社会理论论域，对唯物史观的效应史作了一些初步分析，但唯物史观对整个现代社会科学及其现代性重构效应史的分析，则需要逐一展开。这些研究都会不同程度地涉及唯物史观与启蒙遗产的联系，也涉及唯物史观视域下的启蒙问题。
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| 內容簡介： |
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该书主要论述了马克思思想从启蒙到唯物史观的提升与转变。作者认为，如果说青年马克思的思想同启蒙的关系尚有些暧昧，那么1845年唯物史观的正式确立，唯物史观同启蒙的思想史的界分已经确定下来，至《共产党宣言》，更是在政治原则上巩固下来。再经过30余年的沉淀，至1880年恩格斯写作《社会主义从空想到科学的发展》时，唯物史观同启蒙思想有了原则区别。
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| 關於作者： |
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邹诗鹏，毕业于吉林大学，获哲学博士学位，2000年5月任教于华中科技大学哲学系，2002年2月起任教授，2005年7月调入复旦大学哲学学院，现为哲学学院教授，2016年4月当选2015年度长江学者。主要研究方向为马克思哲学及哲学基础理论研究，专长于生存论、人论、现代性社会与文化理论。
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| 目錄：
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引 言001
第一章 启蒙与唯物史观的问题意识001
一、启蒙的不同传统及其遗产003
（一）英法启蒙传统004
（二）德国启蒙思想015
（三）青年马克思面对和扬弃的启蒙传统021
二、启蒙的张力与边界问题029
（一）启蒙及其自我悖反030
（二）合情与合理：启蒙的自我纠结045
（三）利与力：启蒙向唯物史观及其问题意识的开放052
第二章 唯物史观超越启蒙的基本进路062
一、青年马克思对启蒙思想的追随064
二、马克思出离启蒙传统087
三、从自然逻辑到历史逻辑108
四、唯物史观超越启蒙的理论效应123
第三章 政治解放与政治批判143
一、马克思论政治解放145
二、民主与激进民主156
三、市民社会批判与激进政治164
四、还原青年马克思的政治批判主题181
第四章 宗教批判与意识形态批判194
一、宗教批判与唯物主义原则196
（一）鸦片说及其厘清197
（二）唯物主义不等于无神论201
（三）作为宗教社会学的宗教批判206
二、意识形态批判210
三、马克思的文化理论与当代资本主义文化批判236
第五章 自由主义批判250
一、古典自由主义批判与政治经济学批判253
二、利己主义批判272
三、资本主义私有制批判288
四、自由主义批判的效应史分析303
第六章 批判的社会观及经典社会理论论域336
一、德国古典哲学的社会观与实证主义的社会观338
二、马克思的批判的社会观352
三、唯物史观与经典社会理论380
四、唯物史观及其批判的社会理论与实证主义传统的界分382
五、经典社会理论的兴起对唯物史观的影响385
六、从经典社会理论传统审视唯物史观的现代性390
第七章 唯物史观与启蒙遗产400
一、革命之中介性的批判性审视402
二、物质利益难题的持续挑战405
三、唯物史观何以向东方社会开放409
后记413
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| 內容試閱：
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唯物史观是最卓越的现代思想，是对现代性的本质性的洞察与导引。这一判断，本身就是针对西方启蒙传统而言的，唯物史观是对欧洲启蒙传统之转化和超越的结果。晚近以来，启蒙传统特别受到新保守主义的质疑，以至于不少人误以为启蒙乃是过去了的传统，有的干脆认为启蒙本身就是错误的方案。我们当然不能认同如此判断。在我们看来，启蒙首先是一场走出中世纪并积极把握现代性的思想运动，这一运动带有促进一个共同体及其个体实现自我认识的哲学气质与旨趣，而其自身的目的则是克服蒙昧、开启民智、高扬科学，积极理解工商文明与资本主义，实现宗教批判与政治批判，启蒙总是与现代性联系在一起的。
坊间有时将启蒙与现代性并列，甚至生造出启蒙现代性的说法。启蒙当然可以看成现代性的表现形式，但启蒙主要说来是现代性的卫护，没有启蒙，现代性难以为继，通过启蒙，现代性不断扩张并呈现出张力与活力。但就其内涵而言，现代性较启蒙要宽广和丰富得多。
本著所讲的启蒙主要是就启蒙运动而言的。在一定意义上，启蒙运动使启蒙的内涵固化了。启蒙运动所卫护、其内涵更加丰富的现代性，也不只是17
世纪的那个样子（所谓资本主义的组织形式），而是更具延展性。现代性是现代的本质属性。当现代性积累到一定程度时，会重新理解甚至超越启蒙传统。我们说唯物史观是现代性的本质的洞察与导引，恰是因为其超越了启蒙传统。
19 世纪40
年代，在经历了持续的启蒙运动洗礼之后，欧洲的历史意识正在主动从启蒙到唯物史观转变，这一转变不过是如下社会政治思想走势的理论自觉：即批判和告别古典自由主义，并在经历一系列思想运动（诸社会主义思潮之冲突激荡，浪漫主义及其保守主义之缓释与洗礼，民粹主义之冲击与折腾，以及实证主义及其单一社会进化模式之驱使与裹挟）之后，逐渐转向科学社会主义。这一转变，正是19
世纪40
年代正在经历的具有世界历史意义的社会政治思想的转变。古典自由主义形成于英国的早期资本主义时代，其成就了自由主义的一般理据，资本主义私有制以及立足于市民社会的利己主义价值观是其支撑。古典自由主义本身就是苏格兰启蒙运动的结果。紧随苏格兰启蒙及其古典自由主义的是法兰西启蒙及其法国自由主义的兴起。不过，在法国以及更大范围的欧洲，自由主义的引入更多地是与欧洲的社会主义传统关联在一起的，欧洲的现代社会转型，是自由主义、社会主义以及渐次兴起的保守主义互动的历史。与自由主义相比，社会主义与保守主义传统在欧洲近代传统中扎根很深，欧洲的现代转变吸纳了英国古典自由主义传统，不可能是直接的翻版，而欧洲自由主义、社会主义与保守主义的互动史，则直接影响了英国自由主义传统的现代转变。
法国启蒙思想代表了西方启蒙传统的最高理论水准。从法国启蒙到法国大革命，一方面是激进民主主义的高涨，也是资产阶级政治解放的自觉诉求，另一方面则是社会系统的高度紧张与脆弱，左、中、右的矛盾进一步激化，整个社会政治结构卷入民粹主义与无政府主义的旋涡之中。与此同时，在德国，法国启蒙运动激进了浪漫主义及其保守主义前所未有的复兴。狂飙促进运动显然是受法国启蒙思想影响的结果，其本身又是浪漫主
义的前奏，但浪漫主义及其保守主义则是对启蒙以及古典自由主义的自觉抵制。德国古典哲学虽然在某些方面与浪漫主义保持了距离，且愈到后来愈为明显，但德国古典哲学与浪漫主义却又分享了德国思想对英法启蒙的理论反思与自觉。德国古典哲学更有理由称为启蒙的德国版，并因而有理由成为马克思超越德国古典哲学的理论前提。
唯物主义可说是英法启蒙思想的胜利果实，英法启蒙传统孕育了英法唯物主义传统，现代性的初始阶段直接表现为唯物主义对观念论的胜利。唯物主义（实际上是物质主义）与利己主义、拜物教以及整个古典自由主义是有关系的，英国唯物主义尤其如此。法国唯物主义则更为强调物的本体性质，对宗教神学的反叛立场也十分明确，且把人抬升到物的高度。后来的批判者常常认为法国唯物主义把人物化，是贬低了人，须知，就法国唯物主义面临的启蒙任务而言，恰恰是肯定人，当然也是肯定物。就此而言，必须结合法国启蒙思想把握法国唯物主义。
英法唯物主义传统对青年马克思的影响有多大？相对于黑格尔哲学离奇古怪的调子，青年马克思心仪的是法国启蒙思想，他对康德与费希特的兴趣，实是指向于卢梭，《神圣家族》中直接流露出对洛克及其英国唯物主义的热情。在这一过程中，马克思发现和确定了一位德国的唯物主义哲学家费尔巴哈。费尔巴哈是否担当得起马克思所赋予的现代唯物主义者，看来要另当别论。
在其批判的理论前史中，马克思赋予费尔巴哈两个定位：其一，在哲学立场上，费尔巴哈的唯物主义比黑格尔的观念论优越。在马克思那里，费尔巴哈实际上是努力、但又不那么成功的青年黑格尔派思想运动的最后决定性胜利的人物，仿佛整个德国观念论传统乃至于整个西方的观念论传统是经过费尔巴哈的批判之后才得以终结的，不仅如此，经过费尔巴哈的批判，现实的历史运动自动引向了社会主义。其二，在一般的唯物主义或旧唯物主义传统中，马克思确定费尔巴哈优越于法国唯物主义。在马克思看来，法国唯物主义只是简单的哲学直观，费尔巴哈则属于更高一级的二重性直观，因为费尔巴哈发现了感性，法国唯物主义只是肯定客体，而费尔巴哈则肯定了直观，费尔巴哈是直观的唯物主义，而法国唯物主义（以及英国唯物主义）则是机械唯物主义。
在第一个定位上，费尔巴哈承负如此沉重使命的论域，却只能限于宗教批判之一维，并且费尔巴哈还人为地导向新的宗教意识，即人类宗教。费尔巴哈在社会政治思想方面缺少作为，黑格尔丰富的社会政治哲学内容，全然不在费尔巴哈的论域里。在第二个定位上，如果说在宗教批判及其本体论上，费尔巴哈超越了法国唯物主义，那么，在启蒙意义上，同时也是在社会政治哲学方面，费尔巴哈却无法与法国唯物主义相提并论。对于当时德国的现实而言，费尔巴哈只能算是一位初级的启蒙主义者，而在除了宗教批判之外的更多的启蒙领域（尤其是政治领域），费尔巴哈其实是启蒙的落伍者。
一旦马克思明确其与费尔巴哈的决裂，那么上述两个定位就必须要重新考虑。费尔巴哈当然是马克思超越旧唯物主义以及德国古典哲学，进而走向新唯物主义及其唯物史观的重要环节。但青年马克思在自己的思想历程中，在接近于自己新唯物主义的探索方向上，他对费尔巴哈看上去还是作了一些过高的定位与表达，需要重新审视。从黑格尔观念论到唯物主义的转变也需要重新厘定，只是标志性人物不再是费尔巴哈，而是经费尔巴哈指向马克思自己，核心论域也不再只是宗教批判，而是从宗教批判转向社会政治批判，以及从社会政治批判向其他一切批判的拓展，这一转变的哲学自觉，即从启蒙到唯物史观的转变。在这一过程中，马克思实现了从旧唯物主义向新唯物主义的转变，马克思并非不清楚法国唯物主义与法国启蒙传统的关联，但他无意于纠缠这一传统，也无意于反思其有关法国唯物主义的评价是否切中了法国启蒙思想。从法国唯物主义到费尔巴哈的人本学唯物主义，表达了马克思自己对于现代唯物主义提升与转化的逻辑，至于《巴黎手稿》中他赠予费尔巴哈的那些誉评，实际上更适合于表达他自己的理论志向。穿过费尔巴哈，马克思感到，他内心服膺的哲学家还是黑格尔，是黑格尔的辩证法及其思想力量。实际上，正是黑格尔承继并反思了英法启蒙传统，从而将德国思想带入现代性，也将欧洲思想带入反思的现代性论域。因此，马克思选择黑格尔的法哲学批判来展开其新的思想探索方向。他欣赏黑格尔的思想高度与力度，实际上，在普通的哲学直观、二重性直观以及高级的哲学直观中，黑格尔与他本人是分享着高级的哲学直观的。只是他不只是满足于高级的哲学直观，还要求把直观到的历史实现出来，且要求在实际地改变现实世界的现状中去实现高级的哲学直观。因此，与黑格尔满足于观念史观截然不同，马克思要求从观念史观彻底转向唯物史观。这显然要求从哲学原则以及历史观上彻底超越黑格尔哲学。
唯物史观存在着英法启蒙及其自由主义的现实背景，但却是从德国古典哲学的理论土壤中长出来的，这里蕴含着马克思与德国古典哲学以及与费尔巴哈的复杂关系。因此，我们的探讨在引入英法启蒙传统的开放性讨论的同时，努力扎根于德国古典哲学及其批判。更为恰当地说，我们努力将德国古典哲学的探究与英法启蒙传统的批判性考察关联起来，即将德国古典哲学看成是启蒙的德国版，考察作为观念论传统之极致的德国古典哲学，何以在马克思的一系列精彩的批判中转向唯物史观及其新唯物主义，以及唯物史观何以在现代社会政治思想中奠基。
青年马克思自身的历程即经历了从启蒙到唯物史观的提升与转变，因而，青年马克思的思想转变即是欧洲近现代思想主题转变的一个缩影。至博士论文时期甚至于更晚一些时候，马克思都是一个启蒙自由主义者，其认同于法兰西启蒙传统，也受到法国大革命的鼓舞，其博士论文研究伊壁鸠鲁的原子说。伊壁鸠鲁被称为古希腊时期的伟大的启蒙思想家，其核心理论就是其主张自动偏斜的原子说。《博士论文》时期对伊壁鸠鲁原子说的探讨，绝不只是限于认识论的探索，而是表达了青年马克思对自我意识及其意志自由的自觉追求。当然，也包含着从认识论方面对启蒙自由主义的巩固，其对康德、费希特以及卢梭的关注，清晰地传达出对法国启蒙的热忱。青年马克思一度是知性进化论者与社会改良主义者，对实证科学同样着迷。但是，《莱茵报》时期接触到的残酷的社会现实，使他放弃了社会改良主义进而转向激进思想，包括法兰西启蒙的激进政治思想，《德
法年鉴》时期，这一趋向十分明显，这应该是马克思一生中最为激进的一个时期。但是，值得注意的是，即使在最为激进的时期，马克思也没有赫斯与恩格斯那般激进，而是在激进民主主义作了一次特意地逗留。这一逗留，我们视之为一次有意的后撤式的集聚，其核心是从民粹向民主的迈进，或者是对民粹状态的一次集聚，从而更好地推进从自由主义向社会主义或共产主义的转变，在哲学上即启蒙到唯物史观及其问题意识的转变。
正是因为认同于激进启蒙，青年马克思有意拉开了与黑格尔哲学的距离，在很大程度上是因为他尚未把握、或不想如此这般地去把握黑格尔晦涩艰深的思辨哲学背后蕴含的启蒙内涵。在马克思看来，德国需要的是一场法国大革命那样的运动。但马克思不可能低估黑格尔，在这方面，他对费尔巴哈在政治上的不成熟很早就保持着清醒的意识，并笃定于自己的理论志向。马克思对黑格尔法哲学的批判，主线是抓住费尔巴哈主谓颠倒逻辑，将黑格尔的国家决定市民社会颠倒为市民社会决定国家，但马克思绝不满意于国家与市民社会的二分，而是进而分别展开国家与市民社会的批判。大体说来，国家批判指向于资产阶级的政治批判，指向于资产阶级官僚机构，宗教批判由此转向政治批判，并表现为意识形态批判，市民社会批判指向于古典自由主义、利己主义及其私有制。从作为利己主义本质领域的市民社会，到资产阶级社会，再到物质资料生产领域，马克思的市民社会概念，竟然经历了三次大的转变。从批判黑格尔的国家哲学论域里的市民社会，到揭示市民社会的阶级本质，再到形式上接受黑格尔在政治经济学语境中的市民社会概念，并不意味着马克思接受了黑格尔的历史哲学，恰恰相反，是针对性地展开对黑格尔历史哲学与法哲学的批判，并日益自觉地趋向于唯物史观。我们知道，从《莱茵报》时期经历的物质利益的难题（这一难题本身就是启蒙及其理性主义的边界），到市民社会作为物质资料生产领域的规定，正是唯物史观生成的经验基础。在黑格尔那里，市民社会还只是一个政治经济学概念，马克思则越来越自觉地将它看成是哲学概念，而在确定物质生产资料的生产进而规定了历史生产之后，进一步说，在将市民社会批判转变为政治经济学批判之后，马克思逐渐不那么经常地使用市民社会这一概念，并且明确地把它视为国民经济学及旧唯物主义的专属概念；在唯物史观的理论系统中，生产方式与社会形态的话语取代了稍显单一且陈旧的市民社会话语。
与此同时，在寻找并定位未来历史主体方面，马克思主要做了两方面工作：一项工作是随着揭示市民社会的资产阶级本质以及工业与人的本质而展开的，在那里，马克思发现并确定了新的历史主体，即无产阶级。无产阶级才是哲学的真正承担者，自我异化的扬弃与自我异化走着同一条道路，换作另一句话表达，就是：哲学的实现与私有制的扬弃走着同一条道路，在这里，哲学与人类解放同义，这一事业即共产主义。共产主义源于欧洲古老的城邦理想，其追求财产公有与自由实现的统一，共产主义本质上是一种超越了私有制的共同体精神。作为自由王国的共产主义乃是对必然王国或现实世界的超越，但在世俗历史中，共产主义始终只是一种乌托邦精神。这一精神在中世纪之后有更大的复兴，并逐渐成为空想共产主义或空想社会主义的主要支撑，空想社会主义思想对于法国启蒙有直接的影响，但法国启蒙运动显然也进一步助长和巩固了乌托邦精神及其空想社会主义。对马克思而言，共产主义如果不至于沦为空想，就必须让自由王国历史地超越现实的必然王国，而现实的必然王国正是现实的资本主义。显然，对现实资本主义的超越，也是时代精神及其信仰价值的重塑，要超越资本主义，不仅需要超越异化及物化，还需要共同体精神的重建。人类趋向世界历史的运动即共产主义，共产主义的实现是一个漫长的历史进程，但现实的共产主义运动，即超越资本主义的运动却总是存在着。离开共产主义的宏伟视野，唯物史观无从呈现。
另一项工作与上述工作同时展开，这就是对现代性社会的发现、批判与重构。马克思发现的是一个由工商业文明所支撑、具有全球性与世界历史效应，但却由资本逻辑及其异化劳动所支配因而由自由资本主义所宰制的现代性社会。因此，揭示资本逻辑，揭示异化劳动、劳资对立及其阶级矛盾，揭示资本主义私有制及其利己主义价值观，便构成马克思对现代性社会的批判活动。而市民社会的政治经济学批判、阶级分析包括诸共同体的阶级分析、对资本主义制度的社会政治与历史批判、意识形态批判等，都属于现代性社会批判的题中应有之义。批判也指向于重构，马克思对现代性社会的重构是在社会存在意义上展开的。马克思的新唯物主义区别于旧唯物主义，作为新唯物主义主体基础的人类社会或社会化的人，也区别于作为旧唯物主义主体基础的利己主义的市民社会。社会是人与自然的完成了的统一，是真正的人类历史的主体基础。而作为意识到的存在，
社会存在取代了此前超验的存在，成为其新唯物主义及其唯物史观的存在论性质的范畴，也是科学社会主义的先导性的范畴。社会存在已经不同于传统的存在，基于社会存在的存在论论域也完全不同于传统的存在论，从传统存在论展开对马克思哲学领域的入口可能一开始就是错的。马克思显然无意于就存在论论域本身多说一些什么。如果说青年马克思终于要自觉克服哲学，那么，这正是因为他更早地（或许一开始就是如此）在自觉地远离存在论话语。因此，马克思社会存在的探讨，扎根于有关社会政治、历史及其经济学的探讨，而这些领域，正是唯物史观的本质领域。
马克思是批判性社会理论的开创者，因此，在马克思那里，现代性社会的建构是从属于批判的。马克思以批判带动建构，从而建构起资本主义社会的病理学，发挥社会治疗功能，参与甚至于主导现代自由主义及其资本主义的变革及其演进。在现代资本主义进程中，唯物史观产生了至关重要的历史效应。本著作则是纳入经典社会理论论域，对唯物史观的效应史作了一些初步分析，但唯物史观对整个现代社会科学及其现代性重构效应史的分析，则需要逐一展开。这些研究都会不同程度地涉及唯物史观与启蒙遗产的联系，也涉及唯物史观视域下的启蒙问题。
呼应于整个欧洲思想从启蒙到唯物史观的转变，本著所解读的马克思著述，基本上截至《德意志意识形态》，即唯物史观的形成。事实上，唯物史观与启蒙传统在理论效应史上的分析，还需要与整个马克思主义理论史结合起来展开研究，但这看来只能留待以后了。
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