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| 編輯推薦： |
用喻的方法注解《论语》！开启中国古籍注释新天地。 让我们对汉语言的认识从象文字升华到喻文字的奇书。
对《论语》半数以上章节重新注译！ 读完《论语原解》，古文基本就不会有障碍了。
此版本纠正了自汉郑玄以来直至民国诸注家的诸多错解。 改变了两千年来诸注家80%注释的全新注本。纠正了数万处错解、臆解、曲解。
对译文中，如果采用了他家的注和译，仅做了译文字词的修改，而没有做根本性的另解的，都以常译名之，而在主要句子和关键字上与他家有根本差别的，则以新译名之。凡常译之后又再译的，一般有几种情况，一是还有另外的能讲的通的解释，二是常译不完美，三是常译并不正确，四是常译义理不是最好的。具体如何，还请读者自己体会。有些只有几句有不同译的，有的都合为一译，仅以括号标示。两者之优劣，若无特别说明的，读者自己选择。
相对其他注本而言，由于本书做出了诸多全新译解，所以本书在注释中引用了较他更多的古文相对近当代的白话注译而言，其实本来还有更多，因为怕把部分读者吓跑，所以尽量少的引用。同时本书对字词的注释比较详细，几乎处处作注，这样就使初高中的学生亦能籍此注本读懂并领会，注者本意是希望这个注本能成为对学生学习古
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| 內容簡介： |
虽然近现代有很多注家都力求出新，但实际上，如同古人对古代经典中一些难解之处避而不谈，今人也有同样的问题，如413：子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？很明显的，这一句是强调让在礼制中的重要作用的，本句的核心就是这个让字。但近现代的注家，纷纷注释解读何有如礼何这两个语气词，而不注释让的字义，这也是避重就轻的做法（就我所见诸注中，钱穆对礼让的解释还是比较到位的）。
总之，现当代的《论语》注本，完全错误之处多有（不信），而意义偏离、不准确不贴切的更多（不达），词句蹇涩不通的也多（不雅）。若以达这个标准来衡量，有些流行的注本其不达可达数千处近万处之多，以治学而言，可谓惨不忍睹。但对读者来说，如果不是自己去思考字义，不自己去尝试注释一下，这样的错误是无法发现的。
在这个注本中，注者注意了以下问题：虽然近现代有很多注家都力求出新，但实际上，如同古人对古代经典中一些难解之处避而不谈，今人也有同样的问题，如413：子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？很明显的，这一句是强调让在礼制中的重要作用的，本句的核心就是这个让字。但近现代的注家，纷纷注释解读何有如礼何这两个语气词，而不注释让的字义，这也是避重就轻的做法（就我所见诸注中，钱穆对礼让的解释还是比较到位的）。
总之，现当代的《论语》注本，完全错误之处多有（不信），而意义偏离、不准确不贴切的更多（不达），词句蹇涩不通的也多（不雅）。若以达这个标准来衡量，有些流行的注本其不达可达数千处近万处之多，以治学而言，可谓惨不忍睹。但对读者来说，如果不是自己去思考字义，不自己去尝试注释一下，这样的错误是无法发现的。
在这个注本中，注者注意了以下问题：
1.以其近者相验证，不以后世所流迁变化者为准。用古人的思想去推理古人的思想，用古人的情境去印证古人的情境，用古代典籍的字义去验证古代典籍的字义。也就是说用古代（一般都选战国之前）其它经典中的字或词来印证《论语》中的字或词，以其它经典中所提到的古代思想来印证《论语》中的古代思想（孔子述而不作，所以论语的思想有很多是其他诸家也提及的），以此得出正确的结论。而不用后世才出现的字义去解释春秋时代的字义。
2.利用《词源》等字典工具，全盘思考一个字或词的全部意义，通过不断地否定得出讲得通的一个或数个意义。如《学而》篇之1中学而的而字、之5中节用和之6中的则字，都通过这种方法，得出了前人所未曾得出的新的结论。
3.通过一句或一段中不同字词的各几种不同字义，按其排列组合来确定每一个字或词的意义。从而得出一个或多个合乎文法的解释。如《学而》之5中节用和6中则字的解释。这是我在教学中运用的由喻而得出的阿法狗学习法（即对数学方法中的排列 组合与计算机方法中的选择一起合并运用）在注释古代典籍中的运用。
4.对每种于语法文法上合理的解释，与古代政治社会生活常识相印证，与我们的现实生活经验相印证，以否定掉在社会实践中不合理的解释。
5.通过对古代经典中不同语境下同一个字的字义，来找出更适当的现代词汇进行解释。字义丰富，指向不同层面的，通过不同语境下的字义来进行汇解（汇集、组合解释）。
6.翻译中尽量指出古人的语法方式，如对亲仁的解释中，提出了以仁为亲的解释。古人的语法方式虽与现代式的解释其义相通，但古人的语法方式下义理更浓重，如亲仁的现代解释为：亲近有仁德的人，而古语法的解释则为：将那些有仁德的人视如亲（父母等至亲）来对待。古语法式的解释或许不如现代式的解释更通顺，但其义理则更厚重。
7.量其所欲，度其主宾。译古文，*重要的是找到主语和宾语，这两个如果弄不清楚，那么整句话的翻译就可能与原义背道而驰。而恰恰，《论语》中简略主宾的论述非常多。我们可能以为，古人省略主宾是偷懒、是疏忽大意、是后世错简，若如此想，那是小看古人了，因为在华夏时代，喻的运用还是较为普遍的，而喻的运用，是不能固定的，表现在文法和语法上，一是比喻中的指喻（请参看本文后面部分），也就是说我只讲了喻（如没门），而没有讲所喻（如这件事，如这个要求，如这个想法，如这个期望、意图）。为什么指喻会出现呢？这是因为喻文明和喻文字都是要以一当百的，都是要以一个简单事物运用到更多事物中去的，这是在修辞上，用指喻。其实指喻本身也是省略了主谓宾的，那么在语法上，我们会发现一个特点，越是古人就越喜欢省略主谓宾，为什么会这样呢？还是因为喻的贯通性，比如学而实习之，就省略了主语，那学而且习的是什么呢？当然可以讲作知识，还可以讲作六艺等社会技能，还可以讲做道，还可以讲作圣王之道，还可以讲作先王流传下来的合乎仁义的正确之道，很明显的，运用喻的贯通思维，我们才能更理解为什么古人不讲主宾，因为一个不讲主宾的句子是具有多指向性的，是可以更广泛更普遍的运用的，是可以贯通到更多领域更多方面的。我们认识到这一点，就会明白历代注家将古代经典中的一个字用一个词义来注释，是多么地不智和愚陋了。
我对诸家在注译《论语》的诸注本中，颇发现一些难以理解的事例。如：
113 有子曰：信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。
宋代以前的注家可能对复是未注的，所以后世注家注复字，多引朱熹的注，朱熹的《四书集注》注复义为：复，践言也。近现代注家基本都沿用朱熹的注，但朱注在古代尤其清朝时广被质疑，因为朱注没有其他例证，是孤注。
直到近代，童第德找到了《左传》的例子，以证朱注的正确性，刚开始的时候我没有注意，以为有例证就没有问题了，所以直接引用了。回头一读却发现恰恰相反，童第德找到的例证不但不能起到例证的作用，相反，起到的是反证的作用。童第德援引的例证是《左传》中记载僖公九年荀息说：吾与先君言矣，不可以贰，能欲复言而爱身乎?又哀公十六年叶公说：吾闻胜也好复言复言非信也。杨伯峻也循此说，并断定这复言都是实践诺言之义。并以为童第德先生举出《左传》为证，足补古今字书之所未及。
然而非常明确的是，《左传》中的论断是复言非信也。也就是说，左传是很明确讲复言是不信的。我们再来考前一句，不可以贰很明显是断定不可说二话，其义为说话要如一而行，那么后面的能欲一句，显然是个反问，是反着不可以贰这一句说的，意思就是怎么能够为了爱惜我身（我自己、一般指性命）而去复言（食言、收回承诺）呢？
如果我们按照朱注、童注、杨注的思路来译这两句话，那么复言非信就要译成践行诺言是信，也就是说非字要当是字讲，而古代语言是不可能出现非字作是字讲的，这是逻辑上讲不通的。同样，能欲复言而爱身乎就要讲成我能够为了我的性命去实践诺言吗。为了自己去实践诺言，这不是两全其美的事吗？有什么矛盾需要反问呢？这一句在逻辑上也是讲不通的，而相反，复言是食言、收回承诺的意思，这样一讲，就完全讲得通了。如复言非信讲成食言是不信的，逻辑上没有任何问题，而能欲复言而爱身乎讲成我能够为了我自己（我身，此应是指性命）而背弃我对先君的承诺吗在逻辑上也就没有任何问题了。
我们再考此复字，实为回还之义，如《说文》：复，往来也。从彳，复声；《易复》：反复其道。反和复都是回的意思。都是表由此到了彼，然后再由彼到此的一个过程，考《左传》两句，复言非信，显然复不是践的意思，而是回反（收回）的意思。又考司马光《资治通鉴》：夫其膝行、蒲伏，非恭也；复言、重诺，非信也；糜金、散玉，非惠也；刎首、决腹，非勇也。很明显，司马光是懂得复言不是践言之义的。朱熹以复言为践言，显然是没有依据的臆断，而童第德明明举出古例，却偏偏解错字义。而杨注及近当代注家，则基本沿用了这一注法。钱穆在注解时当是认真查了字典的，如他注为：复，反复，即践守所言义。他注意到了复的本义是反复，但却没有深究，结果还是走上了朱熹的老路。
*后，我们来考察有子的原义，守信要本着接近于义的原则，当发现以前的承诺现在不合于义的原则时，就可以收回承诺。这句话的意义何在呢？就在于及时纠正错误，如果已做出的决定、已答应的事后来发现是坏的、是不合礼不合法的，那么就要纠正，而不应该去践言。所以有子对信、义的辩证关系是认识正确的，而朱、钱、童、杨等注，则是不考虑现实情况的盲目践言，是不合于辩证法的。
古人谓失之毫厘，谬以千里。这个道理用在注释古代典籍上再适用不过，有时一字之差，可能关乎整个句意的正误，亦可能关乎整个句子的精神。
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| 關於作者： |
王子居，本名王涛，当代大诗人、作家、博学家，国学领域的突破性领军人物。
高中时即创建了喻诗的全新写法，是对中国诗学的全新发展和开拓，并且成为他后来建立的多维诗境的基础，也是他对华夏喻学初始的创造性运用。
2014年末，由中国言实出版社、中国纺织出版社、北京万卷联合开展寻找七律，王子居挑战杜甫七律的活动，由四所院校千余学生参与。成为有史来敢于挑战杜甫七律和王维巅峰五绝而不败的诗人。
2003年，创作《人生百喻》，创立《比喻学》，是中国文学理论中修辞学方面的突破创新性作品，开拓了华夏喻学在语言学领域的内容。
2007年，创作《决定健康的八大平衡》，以阴阳平衡为喻创立了平衡医学、养生学的理论体系，他运用华夏喻学的基础原理，从古中医学中的象类运用进而到象律运用，是首部大规模运用象律而构建一个学说体系的著作。
2009年，创作《大自然的启迪》，提出大自然学习法、万物明德理论，用喻的贯通性对传统文化的道德文明、智慧文明层面进行了新的阐释。
2012年，创作《发现唐诗之美》，是中国古诗词欣赏领域的突破性作品。王子居，本名王涛，当代大诗人、作家、博学家，国学领域的突破性领军人物。
高中时即创建了喻诗的全新写法，是对中国诗学的全新发展和开拓，并且成为他后来建立的多维诗境的基础，也是他对华夏喻学初始的创造性运用。
2014年末，由中国言实出版社、中国纺织出版社、北京万卷联合开展寻找七律，王子居挑战杜甫七律的活动，由四所院校千余学生参与。成为有史来敢于挑战杜甫七律和王维巅峰五绝而不败的诗人。
2003年，创作《人生百喻》，创立《比喻学》，是中国文学理论中修辞学方面的突破创新性作品，开拓了华夏喻学在语言学领域的内容。
2007年，创作《决定健康的八大平衡》，以阴阳平衡为喻创立了平衡医学、养生学的理论体系，他运用华夏喻学的基础原理，从古中医学中的象类运用进而到象律运用，是首部大规模运用象律而构建一个学说体系的著作。
2009年，创作《大自然的启迪》，提出大自然学习法、万物明德理论，用喻的贯通性对传统文化的道德文明、智慧文明层面进行了新的阐释。
2012年，创作《发现唐诗之美》，是中国古诗词欣赏领域的突破性作品。
2013年，创作《礼道》，对中国的礼文化进行了巅覆性的革命和创新。
2014年，出版《职业三字经》，是中国七百年来较成规模的三字经形式的著作。
2015年，创作《喻论》，将传统的比喻修辞上升到了华夏古老哲学、认知工具学的高度。
2016年，《王子居诗词》出版。
2017年，创立对中国文化意义重大的《喻学》《演学》，对古老的华夏文明进行了重新总结和归纳，将华夏文明中的各个层面完整地结合起来，尤其是将易学、乐、中医、堪舆、古哲学、数理学体系、自然科学、围棋等局演、太极等体演、华夏德文化体系、象形文字体系、文学艺术体系等诸多层面完美而统一的构合成了一门学问，从而使得华夏文明成为人类历史上完美统一的学问体系，也是人类历史上实现了多学科的高程度的统一。同年出版《给男孩的古诗词》《论语原解》《大秦帝国》等诸多著作。同年出版的《你的呼吸还好吗》，对中国古老的呼吸术进行了集大成式的梳理和创新。
2018年出版《古诗小论》，运用华夏古老的喻学，对中国诗歌理论进行了创新和改革（中国历代诗论大多是关于诗歌赏析的，而《古诗小论》是关于诗歌本身的），提出格律诗的本质是阴阳之喻诗演论格律的黄金分割率诗境维度论排列组合论等全新的重要论断，对我们全面深刻地认识中国古诗词具有重要的价值。同年出版《局道》《职业三字经》。
2019年出版《天地中来》《喻文字：汉语言新探》等著作。
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