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| 內容簡介： |
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儒家基督教是晚明基督教入华与本土儒家相融合的产物，是中西宗教与文化交流的结果，也是基督教中国化的早期形态，对中西社会与文化都产生了深刻影响。本书使用新资料对清初儒家基督徒群体及代表性人物进行研究，集中讨论清初儒家基督教儒家基督徒的定义、形态、思想与信仰特征，并对张星曜、李祖白等华籍信徒以及白晋、马若瑟等儒家化的传教士的生平事迹、思想体系展开研究，为深入了解清初基督教历史、清初中西文化略献刍荛。
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| 關於作者： |
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肖清和，北京大学-香港中文大学联合培养哲学博士，现为上海大学历史系副教授、上海大学宗教与中国社会研究中心主任、香港汉语基督教文化研究所驻内地研究员，研究方向为明清基督教史，在海内外刊物上发表学术论文、书评、译文四十余篇，出版《天会与吾党：明末清初天主教徒群体研究》（中华书局，2015）等专著。
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| 目錄：
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导论001
第一节 儒家基督徒释义001
第二节 清初基督教概况005
第三节 清初儒家基督徒研究概述010
第一章 清初儒家基督徒概论017
第一节 清初儒家基督徒的类型与特征017
第二节 清初儒家基督徒的思想特征021
第二章 从合儒补儒到超儒：清初儒家基督徒张星曜026
第一节 张星曜的信仰历程026
第二节 张星曜的人际网络031
第三节 天儒同异： 为儒家基督教辩护039
第四节 批评佛道： 辟佛老、知真儒052
第五节 捍卫儒家礼仪062
第三章 复儒易佛： 清初儒家基督徒刘凝071
第一节 刘凝的家族、生平与著作071
第二节 刘凝的人际网络与受洗入教076
第三节 复儒易佛： 刘凝的思想世界083
第四章 大道由来天下公： 清初儒家基督徒李祖白094
第一节 李祖白的身份及其在历局的活动095
第二节 李祖白受洗入教101
第三节 天主教人类始祖说与《天学传概》105
第五章 太平万年： 清初儒家基督徒郭廷裳115
第一节 郭廷裳的先祖郭子章与西学115
第二节 郭廷裳的家族与世系126
第三节 郭廷裳与《太平万年书》133
第六章 儒家化的基督教： 白晋及其敬天思想142
第一节 白晋与《古今敬天鉴》142
第二节 帝天说与儒家一神论146
第三节 《古今敬天鉴》的帝天说149
第四节 白晋的敬天学153
第七章 基督教化的儒学： 马若瑟对儒家经典的诠释164
第一节 马若瑟及其传教活动164
第二节 马若瑟对儒家经典的基督教化诠释体系168
结论198
参考文献201
附表一： 《天教明辨》细目227
附表二： 《历代通鉴纪事本末补后编》目次229
附表三： 南丰刘氏世谱简表233
附表四： 刘凝著述表235
附表五： 《古今敬天鉴》各版本比较238
附文： 清初儒家对基督教的反应：杨光先与《不得已》246
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| 內容試閱：
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在中国历史上，晚明是一个天崩地解的时期。作为官方意识形态的朱子理学与作为精英阶层喜好的阳明心学，并驾齐驱、互相激荡；而在民间社会，传统的以儒家作为主导的思想秩序开始瓦解，三教合流的趋势越发明显。国势衰微源于党争与皇帝本人的怠政，而思想上的歧异与多元，给当时的儒家正统地位带来威胁，从而影响到整个王朝的命运。集合了好奇异之风与奢靡之风的晚明士人，在鼓噪而纷争的思想激流中，再难获得内心深处的安宁；而对未来或人生的不确定性，让佛教、道教重新俘获士人的心灵，充满宗教色彩的阴骘文功过格大行其道。
正在此种背景下，西方传教士远渡重洋、梯波航海，历经重重险阻，来到中国。这些自称西儒，来自泰西或极西的传教士，与充满好奇心的晚明士大夫往来晋接。不少儒家士子在传教士的循循善诱之下受洗入教，成为明末清初独特的一个群体，即儒家基督徒群体。
第一节 儒家基督徒释义
本书的研究对象为清初的儒家基督徒。所谓儒家基督徒（Confucian Christian）是指明清时期信仰基督教、同时具有儒家身份的信徒。儒家基督徒是明末清初天主教传教士东来与儒家相融合的产物。具体来说，儒家基督徒的产生源于基督教信仰，但融入儒家的思想。其直接根源是利玛窦等传教士的适应策略，亦即后来被康熙皇帝称为利玛窦规矩。
所谓利玛窦规矩，即是在传教的过程中，适应中国本土文化的需要，将异质的基督教信仰与本土的儒家意识形态相结合，尊重儒家的礼法尤其是儒家的祭祖、敬孔等重要礼仪，认同儒家传统的政教关系，不直接挑战儒家的正统与权威，等等。因此，适应策略是适应与调和的，可避免直接冲突。在适应与调和的过程中，利玛窦等传教士做了一些具有创造性的工作，如其代表作《天主实义》中的重要命题吾国天主，即华言上帝，即将天主教的天主等同于儒家四书五经中的上帝，从而将先秦儒家的天论、上帝论演化成天主教的天主论，将先秦的帝天崇拜演化成基督教的一神论。
天儒同异： 清初儒家基督徒研究导论因此，儒家基督徒的产生是传教士东来的历史事件，但其基础是儒家先秦文献以及历史中所存在的天与上帝的思想和信仰。帝天信仰是先秦儒家的核心，但对于先秦文献中的帝或天是否等同或类似于基督教的God（拉丁语Deus）则有问题。首先，基督教的陡斯（Deus的音译）是一个严格的一神宗教所崇拜的对象，具有人格化的特征。在犹太教的《圣经》以及基督教的《旧约》中，陡斯会生气、发怒、愤恨，甚至会报复、惩罚人类。一神论宗教有较强的排他性，禁止偶像崇拜，禁止崇拜其他的神。除此之外，一神论宗教更加强调天启和神律，将人与神之间的关系列在首要地位。但先秦儒家的帝天信仰，虽然有某些人格化的特征，但经典中的记载甚是模糊。而到了孔子时期，人文主义逐渐替代了之前的带有神秘特征的宗教信仰，天或帝（或天道）更具有道德或规律的色彩。毫无疑问，先秦文献中的天或帝确实带有某些一神论的特征。
适应策略以及先秦文献的帝天思想是儒家基督徒产生的两个思想基础。适应策略与其说是一种传教策略，不如说是一种诠释方法。其特征有三：
首先采用复古的态度，回到原典，对经典文本进行再诠释；其次采用类比的论证方法，使用人类共通的理性或共识来进行论述与解释；再次采用自然神学而不是启示神学，作为诠释的主要资源。利玛窦进入中国之后不久，意识到儒家才是中国的主流，是官方的意识形态，因此采取依附儒家的策略，而对佛道及其他宗教则采取批判、攻击的做法，即所谓的补儒易佛。
儒家基督徒首先的身份是儒家士人，有的是儒家士大夫官员，如明末教会三柱石徐光启、李之藻、杨廷筠；有些是没有功名的儒家士子，如清初杭州的张星曜等。我们首先需要厘清的是儒家身份。一般而言，狭义的儒家是指通过科举考试、获得功名的士子，既包括各类举人、进士，又包括在仕或致仕的士大夫官员。但是，广义的儒家则指认同儒家的价值观、以儒家思想为认同核心的士人，包括曾经准备科举考试但没有功名的士子。换言之，本书所说的儒家是指广义层面的儒家。同时，儒家既指儒家士子，又指作为一种思想学派的儒学。
按照利玛窦等传教士的区分，儒家可以分为古儒与今儒。古儒指先秦的儒家；今儒主要指宋明理学。利玛窦之所以对儒家作如此区分，一方面来源于欧洲的文艺复兴对古典时代的回顾，另一方面源自儒家士大夫的好古情结。同时，对儒家的区分也体现出了利玛窦对儒家较为复杂但更加实用的态度：
可以附会儒家，但不能等同于儒家；可以利用儒家经典，但不能被儒家同化。所以从表面上看，利玛窦等传教士尊重儒家权威，认同儒家的意识形态的价值观，但实际上利玛窦对儒家颇有微词，尤其是对宋明理学。整体上看，利玛窦似乎是依附、附会、合通儒家，但在依附、认同之下却有排斥、拒绝与否定。利玛窦所采取的策略是依附古儒、排斥今儒，采纳先秦文献中的帝天说，而拒绝宋明理学中的太极或理，甚至拒绝朱熹对四书的某些诠释。当然，在不同传教士那里，对待宋明理学的态度颇有差异。但总体而言，耶稣会士附会的是古儒，对今儒多持批评态度。其批评的原因一方面是宋明理学与基督教一神论相去甚远，另一方面则是与辟佛有关。
辟佛是构成儒家基督徒认同的另一个核心，也是与利玛窦等补儒息息相关。所谓辟佛是对佛道等展开批判与攻击，认为佛教不仅没有改变世道人心，反而侵蚀了儒家，使得后代的儒家偏离正道，所谓朱子道，陆子禅是也。换言之，儒家基督徒或多或少地对佛道持或否定或厌恶或批判的态度。利玛窦正是利用晚明思想界对佛道的批判思潮，将其与补儒联合在一起，构成了儒家基督徒最基本的认同核心。
因此，本书中所说的儒家基督徒，就身份认同而言，是认同古儒（即先秦）的帝天说，同时对佛道持批判态度，甚至身先士卒地对佛道展开攻击。所以，与儒家基督徒相对应的一个概念就是儒家基督教，即是明末清初儒家基督徒所理解的儒家式的基督教。儒家基督教既不同于西方的基督教，也不同于明清儒学，而是带有如钟鸣旦所谓的之间性（inbetweeness）： 它有先秦儒学中的帝天说的基础，但被基督教一神论所改造；它认同儒学的价值观和权威，但对今儒颇有微词；它尊重今儒的反思与开放精神，但对佛道展开严厉攻击。儒家基督教的核心是经过基督教一神论改造过的儒家帝天说。
从明末到清初，儒家基督徒经历过三代变迁。根据孟德卫的分析，第一代基督徒以徐光启等为代表；第二代是易代之际的基督徒，如朱宗元等；第三代是清初的基督徒，如张星曜等。三代儒家基督徒在思想与信仰上略有所别。第一代儒家基督徒，或可如黄一农所言的两头蛇，在某些时候可能会选择回到儒家的价值观，而放弃基督教，甚至违背基督教的教诫，如王徵的娶妾与自杀殉国。对于第一代儒家基督徒而言，基督教无疑只是儒家的补充而已，在某种程度上是佛道的功能性替代品。在晚明的第一代儒家基督徒寄希望于刚刚进入的基督教以及西学，以此作为在道德、秩序上均已颓败的儒家的辅助工具。徐光启在《辩学章疏》中对此表达得非常明显，因为天主教有天堂地狱，可以激发信徒的敬畏之心，从而可以补益王化左右儒术。因此，对于第一代儒家基督徒而言，其认同核心是儒家，而在宗教信仰上则以基督教取代佛道或其他宗教。
对于第二代、第三代儒家基督徒而言，尤其是随着礼仪之争的展开，他们日益觉察到儒家与基督教之间存在的巨大罅隙。对于张星曜、刘凝等人而言，他们选择基督教信仰就意味着在某些方面要放弃儒家价值观。虽然他们还没有如禁教时期的基督徒那样要完全放弃儒家身份，很显然第三代儒家基督徒已经遇到了前所未有的压力与挑战。
相对于明末而言，清初儒家基督徒群体呈现出下移的趋势，即儒家基督徒群体的社会地位比明末要低。明末儒家基督徒群体中有徐光启等高层士大夫官员信徒，但清初儒家基督徒群体中则没有类似于徐光启这样的人物，地位比较高的是钦天监的汉族官员，如李祖白等，以及第一代儒家基督徒的后代，如甘弟大之子许缵曾，其他的基本上都无功名，社会地位较低。
从明末到清初，儒家基督教也发生了变化，从合儒补儒，到超儒复儒，儒家基督教的一神论依然没有改变，但耶儒关系有了改变。明末以合儒补儒为主基调，清初的儒家基督教则以超儒复儒为主要内容。超儒是超越儒家，认为孔子没有赏罚人之权，天主教有天主，有耶稣，是超越于儒家之上的神圣信仰。复儒是恢复儒家，认为今儒（时儒）是伪儒，不是真正的儒家，天主教才是真儒，只有天主教才能接续三代之儒家。
清初儒家基督徒在处理耶儒关系上，为什么会出现如此变化？其主要原因是礼仪之争。随着礼仪之争，原先模糊处理的祭祖、敬孔等问题被日益放大，而随着不同修会传教士的介入，利玛窦等传教士的诠释方式受到了质疑，儒家礼仪带有的宗教性一面被放大，从而与基督教产生了直接冲突。除此之外，教权与皇权之间的冲突使得礼仪之争更加激化。对于清初儒家基督徒而言，他们一方面珍视儒家的传统与权威，愿意将儒家作为自己身份认同的最主要标志，另一方面他们具有坚定的基督教信仰，在两者冲突之时，他们选择的是基督教信仰，而不是如第一代儒家基督徒那样回归到儒家。当然，对于清初儒家基督徒而言，此种非此即彼的选择并非显得紧迫，他们往往将儒家作为外在的世俗身份，而将基督教作为自己内在的信仰认同。
清初儒家基督徒群体与清初社会、清初基督教发展态势密切相关。清初社会，思想界开始反思明亡的原因，考据学开始兴起，受西学影响的天文、历法也有所发展，西学中源说逐渐流行。与此同时，清初有更多修会传教士开始进入。其中，影响最大的是受法国国王派遣的数学传教士。到了康熙时期，清初基督教步入明清基督教发展的顶峰。传教士、信徒、教堂与书籍出版物的数量都达到历史最多。此时期，作为适应策略的极端形态索隐派也登上历史舞台，对《易经》等儒家经典进行了更加彻底的基督教化的诠释。
从某种程度上说，索隐派传教士也可以作为特殊的儒家基督徒。他们认同儒家的价值观，但使用基督教资源来对古儒经典进行解释，从而赋予经典不同于传统儒家的理解。索隐派传教士实际上是儒家化（或儒学化）的基督徒。他们与其他基督教化的儒家士子一道，成为清初儒家基督徒群体的重要组成部分。
因此，清初儒家基督徒包括两部分： 基督教化的儒家以及儒家化（或儒学化）的基督徒（传教士）。耶稣会士诸如利玛窦曾被学者视作基督教儒家化的代表。清初耶稣会士依然延续了利玛窦的传教方法，索隐派是其典型代表。是故本书研究对象包括清初儒家信徒以及索隐派传教士。
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