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| 編輯推薦： |
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廖平是清末民初的大儒，其经学功夫厚重精深，《今古学考》则被经史学家们盛赞为“不刊之作”。廖平有感于乾嘉以前经说混淆古、今学，使人失所依据，乾嘉之后学者虽知古、今，仍无归属；遂依据许慎《五经异议》而作此书，以礼制平分今、古。廖平一生思想六变，此书是研究廖平经学思想和今古经学的重要参考资料。
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| 內容簡介： |
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本书分上下卷。上卷为表，就今古学经传师法、名目、统宗、宗旨、流派、篇目等方面之异同，列表对照，篇后附以己说，凡二十篇。下卷为经话，解说立表之意，于《经话》中取其论今、古学者一百零六则，申论今学归本孔子、《王制》，古学归本周公、《周礼》之旨。《今古学考》是廖平的成名之作，也是经学初变时期重要的代表作，此书的核心思想萌发于光绪九年癸未，廖平有感于乾嘉以前经说混淆古、今学，使人失所依据，乾嘉之后学者虽知古、今，仍无归属。遂依据许慎《五经异议》而作此书，以礼制平分今、古。
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| 關於作者： |
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廖平（1852—1932年），四川井研县青阳乡盐井湾人（今四川井研县研经镇）。初名登廷，字旭陵，号四益；继改字季平，改号四译；晚年更号为六译。这些名号的更改，反映了他的思想和经学的变化过程。他一生研治经学，做出了超越前人的学术贡献，并起到了一个融合古今中西各种学说，富有时代特色的经学理论体系，他是中国近代著名的经学大师，在中国近代学术界占有极其重要的地位。
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| 目錄：
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目 录
001 今古学考原目
007 今古学考卷上
009 《汉书·艺文志》今古学经传师法表
015 《五经异义》今古学名目表
016 《五经异义》今与今同古与古同表
022 郑君以前今古诸书各自为家不相杂乱表
023 今古学统宗表
025 今古学宗旨不同表
027 今学损益古学礼制表（此专表今、古不同者）
028 今学因仍古学礼制表（此专表今、古相同者）
029 今古学流派表
030 《两戴记》今古分篇目表
033 今古学专门书目表
038 今古兼用杂同经史子集书目表
040 《公羊》改今从古《左传》改古从今表
042 今古各经礼制有无表
043 今古各经礼制同名异实表
045 今古各经礼制同实异名表
046 今古学鲁齐古三家经传表
047 郑君以后今古学废绝表
049 今学盛于西汉古学盛于东汉表
051 今古学经传存亡表
053 今古学考卷下
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| 內容試閱：
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今古学考六译圣人赞
据说，列文森是少见的有形而上学素质的西方汉学家，外加随身的犹太文化背景，其见识因此格外不同凡响。在其被誉为 “天才”之作的《儒教中国及其现代命运》中，列文森将清末民初的大儒廖平（1852—1932）看作儒学“已经失去了伟大意义”的“一个无足轻重的例子”，一生“一事无成”，著作充满了儒家传统令人厌恶的“空言”，其历史意义仅在于代表儒学宣告退出了“历史舞台”。列文森还说，廖平思想“稀奇古怪”，恰恰证明他的生活太“平庸”，没有与现实政治保持生机勃勃的联系。就算康有为抄袭了廖平，仍然比廖平了不起，因为康有为将廖平的抑古尊今思想转变成了现实的政治改革行动，为儒学提供了“后一次服务于近代中国政治的机会”——廖平 “ 度过了平庸的一生”，而康有为却“差点因吸收了廖平的观点而丧生”。
如果按照这位思想史家评价某种形而上学是否了不起的尺度，罗森茨维格、拜克、索勒姆、列维纳斯等现代犹太教思想大师都 “平庸一生”，其历史意义不过在于他们代表犹太教思想彻底退出了“历史舞台”，因为他们的思想同样没有转变成任何现实的政治改革行动。至于本雅明那样的犹太“形而上学”家竟然畏惧现实政治到了干脆自己了断的地步，其思想当然就更是“稀奇古怪”的“空言”无疑了。海德格尔参与了十个月的纳粹政治，其动机可能与康子的“维新”没有什么实质差别，他的形而上学是否因此才非“空言”呢？可是，这位二十世纪公认的泰西头号形而上学家说，要求形而上学为革命作准备，实在滑天下之大稽，就像说“木工刨床不能载人上天，所以应当丢弃它”（《形而上学导论》）。列文森的所谓“天才”之作不过杂感随笔而已，人说其有什么了不起的洞见，很可能是谣言。
说廖平思想“稀奇古怪”，倒不是列文森开的头，这话出自上朝国学大师。章太炎在廖平墓志铭中赞其“于古、近经说无不窥”“学有根柢”，同时又责其说有“绝恢怪者”。自此以后，业界论者在评说廖平时，无不沿袭太炎腔调，侈言廖平一生思想六变，越变越妄诞：什么“其学非考据，非义理，非汉非宋，近于逞臆，终于说怪，使读者迷惘不得其要领”；什么“东拉西扯，凭臆妄断，拉杂失伦，有如梦呓”云云；甚至说廖平代表儒学宣告退出“历史舞台”，也并非列文森独有的杂感，而是当今为廖平著书立说的国朝经学史家的说法——廖平证明了经学终结的 “必然性”云云。
列文森以“现实历史效用”妄说廖平当属凡夫谈圣人，自绝于士林。但对自上朝到国朝的经史家们的评断，就不能这么说了，诸论无不有“家法”——古文家的“家法”：训诂、明物考辨到家，就是绝活，否则就是“恢怪”之论。于是，经史家们盛赞廖子平分今古，《今古学考》为“不刊之作”（俞樾）；“贯彻汉师经例……魏晋以来未之有也”（刘师培）。到国朝学界，这“家法”大为扩充：什么“科学性”“历史潮流”“合符理性”，不一而足。在这些现代的新古文家“家法”看来，廖子二变以来的论著，都是没有“科学性”的安言，必然为“历史潮流”淘汰。
如此“家法”与廖子的形而上学有何相干？泰西的“科学性”“历史潮流”“实证理性”比我华夏王土厉害不知几何，未见把海德格尔的形而上学逼死，怎么就可以逼死廖子的天学？
幸好廖子精通乾嘉功夫，不然考据家总会有把柄，必讥其不通绝活还自标高超。廖子了不起，他用乾嘉功夫做出绝活后，马上将这绝活判为生盲：
国朝经学，喜言声音训诂，增华踵事，门户一新，固非宋明所及。然微言大义，犹尝未闻，嘉道诸君，虽云通博，观其共撰述，多近骨董，喜新好僻，凌割《六经》，寸度铢量，自矜渊博，其实门内之观，固犹未启也（《经话》甲编卷一，4）。
六经中有微言，这不是训诂、明物考辨到家就可以得到的， “知圣”才是搞通六经的真正起点。
为什么事经学要“知圣”？哲学是圣人之事，经学乃哲学，因此要“知圣”。“哲学名词，大约与史文事实相反。惟孔子空言垂教，以俟知天，全属思想，并无成事，乃克副此名词”（《孔经哲学发微》凡例1）。“哲学”这个词中国古代无之，系从日本引进。学界为此发生过中国究竟有无“哲学”的论争，而廖子在1913年由中华书局刊行的《孔经哲学发微》中已经铮铮有言：中国传统经学就是哲学。
经学是史学，“六经皆史”乃先儒不移之论，何以说经学是哲学？
后汉以降，将经学还原成史学，渐成中国学术主流，以至于国朝有史学大师说，章实斋堪称中国两千年来的历史哲学家，可与什么柯灵乌（R. G. Collingwood）相比。如今，经学只能是经学史，否则必被视为“恢怪”之论。随着当今泰西人类学、社会学日新月异，经学史不仅成了社会文化史的一种， 还经为史也成了“思想进步”。对廖子思想越变越怪的评断，就体现了如此源远流长的还经为史的史家之见和现代的“进步思想”。
廖子了不起，他敢踏谑（我巴人方言）以史学取代或冒充哲学：以经为史者，“以蛙见说孔圣，犹戴天不知天之高，履地不知地之厚”。自近代科学兴盛以来，历史科学和历史意识“还经为史”在西方同样气势汹涌，有西式乾嘉功夫（古典语文学）的尼采敢于诋毁史学，捍卫哲学：“史学的正义，即便它真正地并且在纯粹的意向中得到实施，也是一种可怕的德性，因为它总是销蚀活生生的东西，并使之衰亡，史学的裁判永远都是毁灭。”（《史学对人生的利弊》7，李秋零译文）尼采可以为了哲学诋毁历史学，廖子为什么就不可以？
“六经皆史”之说，市虎杯蛇，群入迷雾。外人推测进化公理，尚疑《尚书》夸饰；且谓黄帝以来，疆域广博，至姬周，而内地多夷狄，楚则舌，吴乃文身，嗤笑中国人退化如此。“入吾室，操吾戈”，中国学者何以御之哉！诚知《尚书》之尧舜，非唐虞之真尧舜，则表里贯彻，可以说经、可以论史、可以博古、可以通今，而才智明达。（《五变记笺述》卷上）
何等富有远见！如今，“入吾室，操吾戈”者，已经不是洋人，而是国朝人文学者携种种西洋人类学、社会学兵器“同室操戈”。“六经皆史”说阉割了中国哲学智慧的血脉，以至于如今在经学领域竟然要以哲学为耻了。廖子敢冒后汉以来学术之大不韪，坚定地要经史分家——“ 六艺为旧史，六经为新作”，实为拯救中国哲学智慧之壮举。孔子删定六经是哲人之举，而非“如今之评文选诗”，更非如史家之整理旧史。纬书早就被古文家的历史法官判为变乱经义的“怪异之论”，廖子却视纬书为中国哲学之庋藏：
《纬》中所言解经之人，明为传解先师之言，何与于史而裁之？若以为史无所不言，则又何所区别乎？（《经话》乙编4）
王国维被形而上学可信与可爱的矛盾搞得头痛，离弃哲学搞考据；廖子因嘉道之学未闻微言，离弃考据成就哲学——在国朝学界，王国维被尊为士林圣人，廖平几乎被忘掉了，中国哲学智慧日益晦暗，有什么奇怪？
未免夸张罢？宋儒离传解经，别立四书为经，直奔性理形而上学，不是光大了中国哲学智慧？二十世纪的新儒家大师们，谁不是接着宋儒往下说，而且据说把康德、海德格尔的形而上学也收拾了？
幸好廖子是读宋五子书长大的，不然新儒家也有把柄，必讥其不谙性理之道竟然自标孔孟传人。
廖子自述，“蚤年研求宋学，渐而开悟，有如伯玉知非，深识知行颠倒”（《四变记》）。这“知行颠倒”四字非同小可，首先，它说明了廖子思想第四变的理由：为什么要提出“天学”。
《论语》云，“未能事人，焉能事鬼”;“未知生，焉知死”。儒者引以为孔子不言鬼神之证，不知为学次第，不可躐等而进。未知生，不可遽言死；未事人，不可遽言鬼。若由今推数千年，自 “天人之学”明，儒先所称诡怪不经之书，皆得其解。（《四变记》）
那些以为圣人“六合之外存而不论”的人可能搞错了，他们不晓得孔子哲学是分段数的，对不同的人要讲不同的学。“天学”是孔子隐深的微言，古文家将今文学判为“怪异之论”就是不懂孔子还有“六合之外”的微言。
宋儒大谈天和性，不就在揭示孔子的天学微言吗？的确。然而：
诚意即《中庸》天学之“诚”，诚中形外，即诚则形。故 “慎独”与《中庸》首章同，不见不闻，即所谓独往独来。《中庸》：“诚者，天之道；诚之者，人之道”。以天人分，“至诚如神”，则在天学之上等，为道家之真人矣。“诚意”由人企天，为天人之交。四等名词，各分等级。汉儒言《大学》，犹不失先儒本意。隋、唐以后，佛学大盛，知止以后之定静安虑，得与知至之诚意，皆属天学，我道家言，与佛学近，本为平治以后至人、神人、化人、真人之学说。宋人餍闻佛说，遂以天学移于修身之前，说玄说妙，谈性谈心，皆属颠倒。使孔学至治平而止，则有人无天，囿于六合以内。圣量不全，固已不可；以尧、舜病诸之境量，责之童蒙，众生颠倒。（《孔经哲学发微：贵本观》）
嘉道学士和宋儒都不谙四书五经的微言大义之分。汉学以为六经只有大义，根本没有什么微言，还仅是使孔子微言蔽而不明；宋儒“知行颠倒”，把微言当大义，搞出人人可以成圣人的教义，祸国殃民，罪过大得多。
事情得从孔子说起。廖子一生学问六变，但“尊经尊孔”一以贯之。经为六经，是孔子所作，“尊经尊孔” 等于一回事。 太炎责廖平学说中有“绝恢怪者”，指的就是“六经为孔子所作”之论。太炎不明廖子所谓“六经为孔子所作”的“作”根本不是史家意义上的，而是哲学意义上的。廖子论证“六经为孔子所作”，根本不是依据“史实”，而是依据初代“知圣”者的“素王”之说：“作”乃素王之举。
何谓“素王”？“素王”即哲人。用柏拉图笔下的苏格拉底的说法：哲人是立法者，关心、追究什么是应该的生活和何为公义的秩序。哲人追求真理、有德性，为天下立法，哲人应该是现世的统治者；但哲人实际上不能成为真的统治者（原因多多，此不详究），因而只能制定天下法，以俟懂理的君王。如果souverainete du peuple （主权在民）而非souverainete de 1’telligence （主权在智识——Donoso Cortes），生活秩序会是什么样？廖子从孔子 “作”《春秋》推论孔子“作”六经，依据的正是孟子所说的“天子”行为。所谓“天子”行为，就是在没有正义之法、homo hom-inis lupus， bellum omnium contra omnes （仁义充塞，则率兽食人，人将相食）的状态中为人世立法，使人民和国家生活重归良好的秩序。但孔子不是“天子”，他在“世衰道微、邪说暴行有作”的时代“作《春秋》”（《孟子·滕文公》下），就成了哲人—王。
的确有记载先王陈迹的旧史，但这不是孔子所作的六经。先王旧史早已不存，现存六经都是孔子所造。
春秋时，三皇五帝之典策尚多可考，其言多神怪不经，与经相歧，实事实也。孔子翻经，增减制度，变易事实，掩其不善而著其善。（《知圣篇》11）
但孔子不是自己说“述而不作”吗？孔子自己的话还不可信？
这是史家以为有力的反驳。然而，夫子道：“可与言，而不与之言，失人。不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论语·卫灵公》）夫子并非什么话都对弟子直说，而是看人说话，甚至隐瞒自己的所为。后汉以来古文家们还经为史，都是不懂夫子也有难言之隐：
“天生”之语，既不可以告涂人，故须托于先王，以取征信。而精微之言一绝，则授受无宗旨，异端蜂起，无所折衷。如东汉以来，以六经归之周史，其说孤行千余年。今之人才学术，其去孔子之意，奚啻霄壤？（《知圣篇》4）
《汉书·艺文志》今古学经传师法表
《易》，施、孟、梁丘、京、高。案：此五家，今学也。班于今学皆不加“今”字。《易》，费。案：此一家，古学也。班不言古经。
班曰：“汉兴，田何传之。讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏，列于学官。而民间有费、高二家之说。刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，师古曰：‘中者，天子之书也。言中，以别于外。’或脱去‘无咎’‘悔亡’。唯费氏经与古文同。”
《尚书经》二十九卷。班注：“大小夏侯二家。欧阳经三十二卷。”师古曰：“此二十九卷，伏生传授者。”案：此今学。《尚书古文经》四十六卷。班注：“为五十七篇。”案：此古学，班言古经。
班曰：“秦燔书禁学，济南伏生独壁藏之。汉兴亡失，求得二十九篇，以教齐鲁之间。讫孝宣世，有欧阳、大小夏侯氏立于学官。《古文尚书》者，出孔子壁中。武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也。孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之，遭巫蛊事，未列于学官。刘向以中古文校欧阳、大小夏侯三家经文，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二。率简二十五字者，脱亦二十五字；简二十二字者，脱亦二十二字。文字异者七百有余，脱字数十。”
《诗经》二十八卷，鲁、齐、韩三家。案：此三家，今学。
《毛诗》二十九卷。案：此古学，班不言古经。
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