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3. 从整体上了解儒家文化的宏观指引
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| 內容簡介： |
本书的基础是干春松教授在北大讲授多年的“儒学与中国社会”课程的讲义，共十五讲。作者致力于儒家思想和近现代思想文化研究，书稿涉及“儒学的基本内容与演变”“儒学与传统政治”“儒学与中国地方秩序”乃至“儒学与中国人的审美情趣”等主题。其中许多论题体现出作者对儒学与社会之间的互动的独特认识，比如“儒家与经济”“儒家与宗教”等议题，能拓展读者对儒家思想的丰富性和复杂性的了解。
在近百年来中国社会已发生巨大变革的背景下，重新理解儒学对于当下社会与个体生活的作用，理解儒家思想与西方各种思潮之间的关系，既是社会关注的热点，也是关心中国文化复兴的社会大众所普遍关注的。本书通过探讨儒学的重要问题，可以帮助我们了解传统中国，进而加深对当下中国问题的理解。
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| 關於作者： |
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干春松，浙江绍兴人，北京大学哲学系、儒学研究院教授，兼任中华孔子学会常务副会长、绍兴文理学院鉴湖学者。主要从事儒家思想、近现代哲学、中国政治哲学研究。著有：《制度化儒家及其解体》《制度儒学》《重回王道》《儒学的近代转型》《理想的国度》等。
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| 目錄：
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目 次
第一讲 当为君子儒：儒家的自我定位和社会角色1
一、孔子及其弟子的自我定位 2
二、作为诸子百家论敌的儒家 11
三、大一统格局下道统和政统之间的紧张 18
四、近现代学人是如何定位儒家与儒学的呢？ 22
第二讲 今天我们为什么要读“经”29
一、经典系统的形成 31
二、十三经略说 35
三、经典与解释 51
四、经学的发展阶段及后经学时代的经典 61
第三讲 儒学的古今之变：如何理解“儒学的第三期发展”67
一、反儒家的“儒学史” 68
二、现代新儒家如何“叙述”儒学史 72
三、为什么不是四期？三期和四期有什么区别 85
四、从历史中拯救儒学 91
第四讲 我与他：儒家的自我意识和身体观念95
一、人与己：儒家的自我意识 96
二、治气养心：身体是心的“羁绊”吗 101
三、礼仪与庄敬：社会化的身体 107
四、身体与忠孝：存身事亲和杀身成仁 113
五、身体复制所导致的问题：伦理的、自然的 118
第五讲 积善之家：宗法、家族与孝道123
一、宗法与中国家族制度的演变 124
二、孝道：治家与治国 138
三、重思“三纲五常”：人伦与儒家的社会生活 145
第六讲 国家与天下151
一、中国古代的国家观念 151
二、中国近代“民族国家”观念的形成及其发展 162
三、天下观念的“理想”和“现实” 165
四、“天下”何以可能：儒家天下观念的认知—心理基础 169
第七讲 儒家的财富观念与经济思想
——以汉代的盐铁争论为例175
一、儒家对待财富的态度以及财富分配理念 176
二、政府在经济活动中的角色 183
三、大一统国家的经济政策和社会管理：盐铁争议和
王安石、司马光的争论 188
四、亚洲经济奇迹与儒家资本主义问题 202
第八讲 必也使无讼乎？
——礼法合治与法律的儒家化206
一、必也使无讼乎 207
二、礼乐刑政，秩序的四个支点 213
三、传统法典儒家化与礼法关系 218
第九讲 新旧法律转型过程中的“礼教”问题234
一、倒逼的法制改革 236
二、《大清新刑律》编订过程中的礼法之争 244
三、家族主义和国家主义之争 248
四、“殊途同归”的劳乃宣和杨度 254
第十讲 “礼尚往来”和“有仇不报非君子”：儒家经典与
生活世界中的“复仇”258
引子 “来而不往非礼也”：怎么理解儒家的“直”与“报” 258
一、儒家经典中的复仇 265
二、儒家的“爱”与“恨”：经典与法律的张力 274
三、唐宋时期的文人学士关于复仇的争论 280
第十一讲 神道设教：儒家的宗教性287
一、儒家与中国宗教的特色 287
二、儒家与佛教、道教和基督教 295
三、近代以来孔教会的努力及其回响 305
第十二讲 科举、书院：贤能政治与儒家教育319
一、选贤与能以及科举制度的建立、演化 319
二、科举与学校、书院 328
三、内外矛盾中摇摇欲坠的科举制度 335
四、废除科举之后 343
第十三讲 儒家与中国的审美文化350
一、尽善尽美：孔子对美和善关系的认识 350
二、美与教化：以《礼记·乐记》和《荀子·乐论》为例 356
三、儒道互补与儒释道在审美观上的融合 365
第十四讲 进退之间：儒道互补的人生态度
——孔子和庄子的梦的解析372
一、兼济天下和独善其身：中国人生活态度的两个侧面 373
二、孔子梦周公和庄周梦蝶 377
三、不确定中，我们是随波浮沉还是去寻找确定性 388
第十五讲 “现代新儒学”：新在哪里390
一、现代新儒学与现代新儒家 390
二、新文化运动对儒学的批判与梁漱溟的文化观 398
三、康有为与现代新儒家思潮 405
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| 內容試閱：
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二、作为诸子百家论敌的儒家
儒家虽然不受统治者待见，但在诸子百家中无疑是影响最大的，包容性也很强。尤其是孔子，在他活着的时候，已经被人视为挽救时局的圣人。因此，其他诸子在立论时往往以批评儒家为先导。通过攻击和否定，甚至改造儒家形象和观点的办法来呈现各自的思想学说。其实，这给我们认识儒家提供了一个特别重要的角度，因为对手最喜欢攻击的地方，往往是最能体现儒家特质的方面。
儒家最初的重量级对手是墨家，儒家和墨家有很多“亲缘关系”，比如儒家推崇尧舜禹三代之治，认为他们是后世要追慕的圣王。墨子也推崇大禹。他们都强调选贤任能。儒家主张贤者居位，墨子提出“尚贤”。《淮南子·要略》中说：“墨子学儒者之业，受孔子之术”，只是不喜欢儒家过于讲究繁文缛节，并认为儒家主张厚葬会耗费财力，故而背弃以礼乐文明为特征的周代政治理想而接受更为简朴的“夏政”，并自立门户。
儒墨之间最大的差异是仁爱和兼爱的差别。儒家提出要亲亲仁民爱物，认为爱自亲始，慢慢地扩展到陌生人，最后到天地万物。对此，墨家最为不满，认为如果爱有差等，就会虑及亲情而做不到选贤任能。而对于各自私利的关切让统治者忘记了天下的公共利益，并发生无休止的争斗。
墨家的主张共有十个方面，几乎都与儒家相对立。除了仁爱和兼爱的差别外，儒家重视慎终追远，墨家主张节葬、节用；儒家强调敬鬼神而远之，接受“死生有命、富贵在天”的天命论；墨家则反对命运决定论，认为要相信鬼神；儒家肯定基于正义的征伐，墨家则提出“非攻”，反对一切战争等。墨子书中还有两篇是专门攻击儒家思想的，即《非儒》和《公孟》，但有些学者怀疑这些篇目是否真的是墨家的作品。《公孟》中说儒家“足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧……此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有；贫富，寿夭，治乱，安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下”。（《墨子·公孟》）
儒墨之间同中有异的特征对儒家具有更大的解构作用。在《孟子》一书中，就记录了有人对于爱自亲始是否能发展出普遍的爱表示怀疑。对此，孟子发现儒墨之间的相似之处反而更可能对儒家思想造成混乱，因此，孟子说必须加以辨析，甚至将墨子的兼爱说看作是禽兽之论。在孟子看来，兼爱让人混淆了对于父母的爱和对于其他人的爱的区别，这等于看不到父子之伦。在孟子看来，只有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”才是正常的仁爱，从爱亲人出发，学会爱人类和爱这个世界，这之间是统一的，按孟子自己的说法，这是“一本”，按现在的话来说，就是矛盾的统一。而墨子的无差别的爱反而是违背人类的正常情感发生规律的。
道家与儒家的关系很特别。或者说道家并非如儒墨那样存在着比较严格的师徒关系，他们之间可能更多是一种精神上的共同体。所以，不同的道家人物对于儒家的态度并不一致，到了黄老道家，我们能看到的更多是一种互补性的关系。
道家思想的创始人是老子，他的生平有很多个版本。有一个身份是周王室的守藏史，似乎是一个年长于孔子的智者，传说孔子还问礼于老子。但是我们读到的《道德经》一书，成书时间可能要晚于孔子，理由是《道德经》所反对的都是儒家的观念，比如仁义、孝顺、刚健等。
儒家推崇刚健有为、自强不息的精神，知其不可为而为之，在《论语》中我们可以看到隐逸之士对儒家这种执着精神的讽刺。这一点在《道德经》中变得系统化。老子主张退让、柔顺。在他看来，儒家的主张并不能建立真正好的社会秩序，《老子》十九章可以看作是对儒家思想典型的道家式批评：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”认为儒家提倡的“仁义”只是追逐利益的借口，只有弃绝儒家主张的仁义礼智圣，才能让百姓过上无忧无虑的生活。儒家和道家都肯定无为而治。不过儒家的无为而治说的是人们在接受了教化之后自觉服从社会规范的状态；而道家的无为更多的是对人的“自然美好”状态的保持。这让儒道两家在对理想社会的描述上有一些接近。《道德经》推崇一种“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的小国寡民的生活状态。而孔子在《礼运》中设想的大同世界也是不独亲其亲的天下为公的社会。不断有人认为大同理想与道家思想有千丝万缕的联系，不为无端崖之辞。
所以，也有这样一种说法，老子和孔子都十分忧虑礼崩乐坏的局面，他们之间的区别在于对这种状况的解决方法的设计。老子认为造成这个局面的原因是礼仪带给人的虚伪性，不如直接舍弃礼仪，返回自然。而孔子则主张强调礼与内在的诚意之间的一致性。他们都用“道”来描述他们的主张，但是老子从“无”的角度立论，孔子则看重“道”的现实特性。
道家的另一个代表人物庄子承袭了老子批评儒家的角度，认为儒家之所以提倡仁义道德，是因为他们身上并没有这些德性，儒家提倡仁义违背了人类向往自由自在生活的本性。
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