《心灵导论（修订译本）》 - [美]约翰·R.塞尔著，徐英瑾译 - 上海人民出版社 - 香港大書城

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『簡體書』心灵导论（修订译本）

書城自編碼： 3946985
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者： [美]约翰·R.塞尔著，徐英瑾译
國際書號(ISBN)： 9787208157941
出版社：上海人民出版社
出版日期： 2019-07-01

頁數/字數： /
書度/開本： 16开釘裝：平装

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編輯推薦：

这是一部有力、清晰、易懂和迷人的心灵哲学入门书！
每一个关注心灵及其在世界上的位置的爱思考的人都应该拥有一本《心灵导论》！

內容簡介：

何谓心灵哲学？塞尔认为心灵是每个人都拥有的，且不能被还原为物质的普遍实在现象，同时也是人类大脑的神经生物学机能。正如同光合作用、胆汁分泌那样，意识也是一种自然的生物学现象。由此，塞尔也批评了由笛卡尔肇始的二元论，以及各式各样的唯物主义关于心灵的错误观点。在此基础上，塞尔针对心灵哲学的诸多论题，比如，意识与身心-问题、意识的结构与神经生物学、意向性、心灵因果关系、自由意志、无意识问题以及对于行为的解释、知觉、自我等，进行了重点论述，勾画出了塞尔的心灵哲学地图。

關於作者：

约翰·R.塞尔（John R. Searle）是当今世界著名、影响力的哲学家之一。他于1932年出生在美国科罗拉多州丹佛市，1949-1952年之间就读于威斯康星大学，1955年获罗兹（Rhodes）奖学金赴牛津大学学习，并获哲学博士学位。他曾师从牛津日常语言学派主要代表、言语行动理论的创建者奥斯汀（J. L. Austin），深入研究语言分析哲学。1959年返美，并一直在加州大学伯克利分校任教，后当选美国人文科学院院士。主要著作有《言语行动》《表达和意义》《意向性》《心灵、语言和社会》等。

中译者序心灵哲学究竟是怎样的一个哲学分支？
——兼论其与欧陆现象学的关系/1
中译本前言/1
致谢/1

导论我为什么写这本书/1
章心灵哲学中的12个问题/8
第二章转向唯物主义/40
第三章反对唯物主义的论证/83
第四章意识(上)——意识与身心问题/108
第五章意识(下)——意识的结构与神经生物学/135
第六章意向性/161
第七章心灵因果关系/194
第八章自由意志/215
第九章无意识问题以及对于行为的解释/236
第十章知觉/256
第十一章自我/275
尾声哲学与科学的世界观/296

术语索引/299
人名索引/308

內容試閱：

中译者序心灵哲学究竟是怎样的一个哲学分支？
——兼论其与欧陆现象学的关系

读者在这里看到的乃是一本关于“心灵哲学”(philosophy of mind)的导论性著作。本篇“译者序”则是对这本导论自身的导读。不过，在这篇序言中，译者并不想按常规来正面介绍本书正文的结构内容(实际上本书的结构是如水晶般清澈的)，而是想来讨论一个对于当下的汉语哲学界来说更为迫切的问题：心灵哲学到底是怎样的一个哲学分支？
老实说，对于心灵哲学的研究，既是我国学术界的边缘性学问，又是我国学术界的“显学”。这一判断在表面上的自相矛盾性，主要来自对于“中国学术界”的范围的不同厘定方式。如果我们将整个国内的分析哲学界作为讨论对象的话，那么就这几年的研究“行情”而言，心灵哲学与认知科学哲学方面的研究还是相当热络的(至少与更冷门的分析形而上学的研究相比)，而且在相关重要文献的译介方面，学界目前的积累也算丰厚。然而，对于非分析哲学领域的广大的哲学专业的学生来说，如下这些心灵哲学领军人物的大名恐怕依然还显得非常陌生——如福多(J.Fodor)、丹尼特(D.C.Dennett)、布洛克(N.Block)、查摩斯(D.Chalmers)、金在权(J.Kim，美籍韩裔)、卡普兰(J.Copeland)、豪格兰(J.Haugeland)、丘奇兰(P.M.Churchland)、内格尔(T.Negel)、阿姆斯特朗(D.M.Amstrong)、帕累斯(U.T.Place)、费格尔(H.Feigl)、约翰逊莱尔德(JohnsonLaird)、沙佛(J. Shaffer)，等等。即使是本书的作者塞尔(他恐怕是国内出版界为青睐的心灵哲学家)，目前也很难在国内的现代西方哲学教学体系内争得自己应有的位置。
海内外学术界在研究兴趣上的这种严重脱节，译者本人曾有切身的体会。在译者于2002—2003年在罗马做访问学生时，曾旁听了一些罗马第三大学为博士研究生开设的心灵哲学讨论课。译者惊讶地发现：在他们那里受到尊重的“大人物”乃是福多、乔姆斯基与普特南。在这些人物中，恐怕可能只有普特南才是国内哲学界比较熟悉的。译者不得不就此请教那里的教师：意大利难道不是在欧洲吗？难道你们不研究欧陆现象学吗？我得到的回答则明显带有一种“曾经沧海难为水”的意味：欧陆现象学乃是我们30年前的学术兴趣——现在我们意大利人的兴趣中心也转到英美分析传统上来了。译者听后更感震惊。
而与之形成鲜明对照的是，在近十几年来国内的哲学专业研究文献目录中，至少就文献的数量而言，对于欧陆现象学(以及与之相关的诠释学)的讨论无疑构成了对于心灵哲学(甚至广义上的分析哲学)的明显优势。很多分析哲学圈子外的学界同仁只要一提到现代西方哲学对于意识问题的研究，往往只会想起欧陆现象学，却不知英美心灵哲学。在这样的形势下，任何一个试图向当下的汉语哲学界传播心灵哲学的“布道者”恐怕都会遭遇到这样的反问：胡塞尔对于意识问题的分析已经够难懂了，我们为什么还要花费力气从头来学英美心灵哲学？说得再具体一点，同样致力于心灵本性的研究，像塞尔这样的心灵哲学家到底说出了哪些欧陆现象学所说不出的东西？
而本篇“中译者序”的写作目的，便是以译者本人目前对于心灵哲学的粗浅学习体会为基础，向那些以欧陆哲学(尤其是现象学)为主要知识背景的读者展现英美心灵哲学的特点与不可替代性。不过，在正式展开讨论之前，译者还得作出三点说明：，尽管在心灵哲学与现象学之外还存在着对于心灵本性的其他反思形式(如唯识宗)，但是在比较当代欧陆哲学与英美哲学的总体视角中，这样的简化处理依然是可以接受的；第二，下文所呈现出来的观点在不少方面都将参考塞尔本人一篇批评欧陆现象学的长文《现象学幻相》——不过，考虑到塞尔的假想读者与本书的假想读者在知识背景方面之间的差异，下面的讨论并不会照搬塞尔的现成论证结构。第三，笔者不想在这篇序言中给读者造成这样一种带有“学术沙文主义”色彩的印象，即心灵哲学可以取代欧陆现象学，或欧陆现象学是不值得学习与研究的。笔者只是想达成这样一种论证结果：关于心灵问题的研究，欧陆现象学的学习经验无法自动涵盖心灵哲学的基本研究方法与研究结论(尽管反过来说，心灵哲学的学习经验或许也无法自动涵盖欧陆现象学的基本方法与基本结论)。
下面，我们先从宏观上来审视现象学与心灵哲学各自的方法论特征之间的根本分歧。

一

海德格尔曾说过：“‘现象学’这个名目，乃是为普泛的科学性质的哲学所具有的方法(Methode der Wissenshaftlichen Philosophie überhaupt)而设置的。”换言之，在他看来，将历史复杂的现象学运动统一在一起的，乃在于其方法，而不在于其论点。无独有偶，心灵哲学界内部各种关于心灵本性的理论亦形形色色，而能够将它们维系在一起的，恐怕也惟有一套得到学术共同体共奉的治学理念。由此看来，这两大哲学派系之间的差异，实为两派治学方法之间的分殊。具体而言，这就是他们对于“现象学还原”的不同态度。
那么，到底什么叫“现象学还原”？概而言之，该原则可以被概括为三个要旨：(1)现象学家必须区分出被直接给予的现象与现象以外的外部世界——比如，胡塞尔据此区分了内在领域与超越领域，海德格尔区分了“存在论层次上的”(ontologisch)与“存在者层次上的”(ontisch)，梅洛庞蒂则区分了“活动肉身”(le corps vécu)与生理学意义上的物理身体；(2)在此基础上，现象学家还必须将现象外的外部世界加以“悬搁”，或将其置于“括号”之中——比如，胡塞尔据此悬搁了关于外部世界的所有自然主义设定，海德格尔悬搁了各种处在存在者层次上的谈论，梅洛庞蒂则悬搁了对于物理身体的所有生理学谈论；(3)作为对于(2)的引申，现象学家还主张在完成现象学悬搁以后所得到的“还原剩余物”乃是真正要紧的“事情本身”，而在不同的现象学家那里，对于不同涵义上的“事情本身”的讨论则分别导致了先验现象学(胡塞尔)、基础存在论(海德格尔)与知觉现象学(梅洛庞蒂)的建立。由上述三个小点看来，现象学运动内部虽然对于“事情本身的范围有多大”这个问题充满争议，但在圈外人看来，这实际上就是不同的现象学家对于“现象学还原”尺度把握方面的分歧。以梅洛庞蒂为例，他虽说过“现象学还原所留给吾辈的教训是：彻底的现象学还原是不可能的”，但是他对于胡塞尔式的“彻底的现象学还原”的怀疑并没有使得他彻底放弃了“现象学还原”，相反还导致了他自己意义上的“知觉现象学”的建立。
现象学家们在“现象学还原”问题上所达成的这种不严格的一致终导致了这样一个后果：现象学总是从一个“现象学操作者”(phenomenological operator)的特定角度出发来看待世界的。讲得再具体一点，现象学家们的这种特定的视角主义立场要么就使得一切意识内容都成为了赋予意义的自我极的相关项(胡塞尔)，要么就使得一切具有生存论意义的事项都成为了此在的操持结构中的相关项(海德格尔)，要么就使得一切其他身体的展现都成为“己身”活动的相关项(梅洛-庞蒂)。虽然我们很难将这种态度简单地归类为贝克莱式的主观唯心主义，但至少肯定的是：现象学家的这种态度已经排斥了对于自然科学所构建的客观世界的关心(详后)。
那么，英美心灵哲学对于“现象学还原”的态度又是如何呢？首先，在心灵哲学界，对于现象与非现象的区分根本就不会被视为一个当然的假定——相反，这种区分的合法性本身就是一个备受争论的话题。比如，唯物主义者便认为世界上真实存在的只有物理微粒(其运作方式由量子力学来加以解释)，而心灵现象的存在只是一个幻觉：我们要么可以将其运作方式还原为身体给出特定行为的“秉性”(dispositions)(这便是吉尔伯特·赖尔在《心之概念》中所提出的著名论点)，要么可以将其等同于某种大脑状态(此即“同一性理论”，提出者为斯玛特)，要么则可将其解释为相关生理组织的功能(此即“功能主义”，由普特南在20世纪60年代提出)，要么则可将其还原为图灵机运算的程序(此即“功能主义”的发展版本，在源头上可上溯到人工智能之父阿兰·图灵)。客观地讲，唯物主义现在已经成为了英美心灵哲学界的主流思潮，甚至在我国小有名气的戴维森(D. Davidson)也持有该立场。而与唯物主义阵营的空前强大构成鲜明对比的是：传统的唯心论立场(无论是主观唯心论还是客观唯心论)在当今的心灵哲学界已经失去了拥护者。这样一来，能对唯物主义阵营构成威胁的就只剩下：(1)二元论(包括属性二元论与实体二元论)；(2)既反对二元论、又反对唯物主义的“非还原物理主义”(这也是塞尔在本书中所竭力论证的“生物学自然主义”)。不过，需要指出的是，尽管以塞尔为代表的非还原物理主义者始终以心灵现象不同于物理事物的特殊性作为自己的论据，但这并不意味着他们就是现象学的同情者——否则他就不会写下《现象学幻相》这篇文章了。
那么，为什么某些心灵哲学家对于现象的独特地位的肯定并不会导致其向现象学投诚呢？其理由其实也不难解释：他们坚决不同意采纳“现象学还原”中的关键步骤：针对外部物理世界所进行的悬搁。说到底，这种“不同意”乃是深深植根于为绝大多数的心灵哲学家所分享的自然主义态度的：在他们看来，现代自然科学所取得的巨大成就是哲学家必须予以尊重的——因此，心灵哲学所要做的事情，并非是傲慢地将自然科学的说明放入括号之中，而是去阐明如下问题：“如何将处在世界之中的一个特殊个体所具有的视角融贯地联系于我们关于同一个世界的客观性视角呢？”(内格尔语)，或是：“像疼痛之类的意识经验到底是如何存在于这个纯然由物理微粒所构成的世界中的呢?……那主观性的、非物质性的(nonsubstantial)、非物理性的、并为意识所具有的心灵状态到底是如何引起任何一个发生在物理世界中的事件的？”(塞尔语)很显然，对于这样一类问题的解答就要求心灵哲学家去积极地回应神经生物学、实验心理学、心理语言学、人工智能科学以及普泛意义上的“认知科学”(cognitive sciences)对于人类意识机能的客观化探索成果，以便在这一片科学描述的海洋中正确地确定心灵现象的坐标。
然而，这样的问题却是传统的现象学家所不予以思考的。举例来说，胡塞尔在《欧洲科学危机与先验现象学》中就提出了这样的观点：科学世界的意义是由生活世界来赋予的，而所谓的“欧洲科学危机”，其实就是由科学世界丧失生活世界之意义而导致的。从这个角度看，他根本就不可能关心“带有主观性色彩的生活世界如何与带有客观性色彩的科学世界相互协调”这个问题，因为他根本就不愿承认科学世界自身的尊严。同样的态度也明显地传染给了海德格尔——他在《存在与时间》中写道：“此在的存在论分析工作所处的地位先于任何心理学、人类学，更不消说是生物学的工作……时下上述各学科的科学结构——而非促进这些学科的工作者的‘工作态度’——已经彻彻底底出了问题，它们需要新的动力，而这必定只可能源自于存在论问题的提法。”甚至梅洛-庞蒂也学着海德格尔的口吻说道：“科学的整个领域都奠基于被直接体验到的东西。如若我们要将科学自身当作严格审查的对象，并致力于获得对于科学的意义与范围所作的一种精确的评估的话，那么我们首先要做的就是：重新唤起世界的基本体验——至于科学，只是对于这种基本体验所作的第二阶的表达而已。”
用现在的时髦术语来说，现象学家对于实证科学的上述态度表达出了一种极为典型的“哲学基础主义”(philosophical foundationalism)的诉求，也就是说，他们认为自然科学只有在为自己找到一个非自然的先验基础(比如“事情本身”)的情况下，才会变得真实。与之相对照，像塞尔那样的心灵哲学家的元哲学立场毋宁说多少都带有某种实用主义色彩：在他们看来，既然自然科学与心理学常识都在我们的整体生活中起到了相当的效用，我们就都应该尊重之。而有鉴于自然科学的因果解释力往往大于常识，因此在心灵哲学界中的唯物主义者看来，我们对于自然科学的尊重恐怕还要大于常识。

二

以上就是心灵哲学家在“现象学还原”这个问题上与现象学家之间的根本分歧。下面三点分歧则是衍生性的：
，尽管心灵学家与现象学家都会致力于对意识结构的刻画，但是前者往往是通过逻辑分析来完成这项工作的，后者却往往凭借“本质直观”这个方法论原则。从某种意义上说，“本质直观”就是“现象学还原”的姊妹方法。就像现象学还原必然包含着对于非现象的悬搁一样，“本质直观”的方法也承诺了：惟有被直观到的本质结构才是真实的结构，直观以外根本是不存在任何合法的意识结构的。但在塞尔看来，“意向性所具有的一些重要的结构是现象学鞭长莫及的，因为它们不具备直接的现象学的真实性”。比如，胡塞尔在“本质直观”方法的束缚下所提出的“Noema”概念多只能够包含那些具有现象学真实性的东西，因此他就不可能像塞尔那样自由地利用那些数理逻辑与语言哲学的技术技巧，详细地分析各种意向性的符合方向(direction of fit)、满足条件(conditions of satisfaction)与涉因性自返指称性(causal self-referentiality)。
不过，公平地说，心灵哲学家对于弗雷格的逻辑学革命以后的新逻辑工具的自由调用，对于他们的研究工作来说其实是有利有弊的。其优点是使得其哲学论述能够得到传统现象学家所无法乞及的清晰性，其缺点则是使得这些新逻辑工具自身的有些缺陷很难被他们所自觉规避。不过，由于这个话题牵涉范围太广，笔者也只好就此打住。
第二，“现象学还原”原则很容易导致一种关于现象学的表达悖论：一方面，既然德语或法语自身也包含着大量的歧义性与自然主义设定，那么根据现象学还原的原则，我们就该悬搁之；另一方面，如若法语或德语真的被悬搁了，欧洲现象学们就无法写下任何一个词来传播其现象学的主张。应当看到，胡塞尔对此悖论并非熟视无睹。但他所想到的相关解决方案却是将他自己的术语体系弄得复杂无比，以便一一对应于他在现象学描述中所要表达的丰富含义。这在客观上就催生了这样一种幻觉：存在着一种不受日常语言污染的、真正严格的现象学专业语言，而我们的日常语言反而只是它的模糊的影子罢了。但胡塞尔为此付出的代价却也是相当惨重的：有鉴于这种脱离了公共语用效准的“现象学专用语言”不可能不带有特定哲学家的强烈个性色彩，它便很难被学术共同体有效地掌握。举几个例子：在胡塞尔以外，难道还有任何一个原创性的哲学家曾根据胡塞尔的本意严肃地使用(而不仅仅是提及)过“质素”(Hyle)、“形态”(Morphe)、“意向活动”(Noesis)、“意向相关项”(Noema)、“范畴行为”(kategoriale Akt)等等术语吗？而在海德格尔以外，难道还有任何一个原创性的哲学家曾根据海德格尔的本意严肃地使用(而不仅仅是提及)过“此在”(Dasein)、“‘此在’于世界中的存在”(Dasein-in-der-Welt-Sein)、“操持”(Sorge)、“畏”(Angst)等等术语吗？而那些胡塞尔的初学者们，又曾花费过多大的精力来弄清胡塞尔的“先验的”(transzendental)与康德的“先验的”之间的差别呢？那些海德格尔的初学者们，又曾花费过多大的精力来弄清海德格尔的“存在”(Sein)与黑格尔的“存在”之间的差别呢？针对这样的质疑，现象学的拥护者们也许会说：正是由于每个现象学家所关注的“事情本身”彼此不同，所以他们就需要彼此不同的语言工具。但我们不妨可以换一个角度来看问题：如果现象学家们不把公共的话语系统的有效性(包括哲学界赋予一些术语的传统含义)放入括号之内的话，上面的混淆恐怕就不会发生了。当然，这样的做法是与现象学还原的方法根本相悖的。
与之相比较，保持着自然主义设定的英美心灵哲学界却可以毫无顾忌地学习自然科学的样板，为本学术共同体制定出一套公共的术语表来。比如，任何一个浏览过心灵哲学英语文献的读者都会发现：在不同的心灵哲学家那里，诸如“突生主义”(emergentism)、“副现象主义”(epiphenomenologism)、 “消除主义”(eliminativism)、“民间心理学”(folk psychology)、“随附性”(supervenience)、“个例—个例同一性”(token-token identity)、“类型—类型同一性”(type-type identity)、“质性”(qualia)之类的术语都具有彼此基本相同的含义。换言之，对于这些术语的含义的理解不会像对于“Noema”的理解那样衍生出任何难断的学术公案来，因为任何一个心灵哲学的初学者都可以通过《心灵哲学学习指南》之类的工具书来掌握它们。这种形势也就导致了现象学研究文献与心灵哲学研究文献在研究旨趣上的另一对差异：在现象学圈内，除了原创性的现象学家以外，不少学者们都往往致力于阐发某个现象学家的微言大义(因为每一个大现象学家的术语体系似乎都很难懂)；而在心灵哲学圈里，即使是二、三流的角色，也都很少专门撰文去诠释其他心灵哲学家的思想(因为这往往是不必要的)，而是将大量的精力投入了原创性研究或对于其他学者的批评工作中去。
第三，“现象学还原”原则背后还隐藏着一种深深的“现象学中心主义”情愫。现象学家往往偏好于把整部人类历史都看成是向着自己的现象学观念逐渐逼近的过程——比如，在胡塞尔的《欧洲科学危机与先验现象学》的视域中，整部近代欧洲历史就可以被简化为先验哲学态度与自然主义设定之间的斗争史。说老实话，如果他不是一个作为哲学基础主义者的现象学家的话，这样的简化本来反倒是可以接受的——因为在通常的哲学史著作中，人们一般是不会去正面讨论工业革命、资本主义、阶级斗争、人口压力、环境污染与衣食住行。但恰恰是因为他是一个现象学家与哲学基础主义者，他才会赋予一部哲学著作以一个不可能完成的形而上学任务：通过建立一种作为“严格科学”的现象学，为拯救深陷于相对主义泥潭的欧洲找到良方。然而，胡塞尔所憎恶的相对主义思潮的横行，到底是因为欧洲人的哲学出了问题，还是因为欧洲人的现实生活出了问题呢？如果答案是后者的话，我们需不需要谈论欧洲的工业革命、资本主义、阶级斗争、人口压力、环境污染与衣食住行呢？很显然，胡塞尔是不可能去讨论这些事项的，因为它们据说都已经被现象学家“悬搁”了。不幸的是，胡塞尔的这种“现象学中心主义”也在海德格尔那里得到了继承，其典型例子便是他在《形而上学导论》中对于苏联与美国的著名批评。译者的意思并不是说他不可以批评苏、美，但公正地讲，若真要站在“基础存在论”的“形而上学”立场上去批评“发狂的运作技术与相同的肆无忌惮的社会组织”的话，那么他似乎更应当去批评他所一度为之倾心的纳粹主义运动吧！反过来说，若我们顺其思路，仅仅因为缺乏所谓“形而上学”的根基就把当代社会的泛技术化特征一棍子打死的话，那么我们又凭什么去谴责有组织的大屠杀，或者去赞扬有组织的人道主义营救呢？很显然，海德格尔的这些古怪政论都是“现象学中心主义”的历史观对于“存在者”所做的现象学悬搁所导致的(正是这种悬搁使得现象学家看不到处在“存在者”层面上的一些明显的区分)。

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